«Πρέπει να σκεφτούμε την ελευθερία ιστορικά»
Μια συζήτηση με την Juliane Rebentisch

Ο νεοφιλελευθερισμός ζητά από τους ανθρώπους να είναι «παίκτες» με εξαιρετική ευελιξία, οι νέοι φονταμενταλισμοί θέλουν άτομα με παγιωμένες, αδιάλλακτες ταυτότητες. Και οι δύο ιδεολογίες καθορίζουν σε τεράστιο βαθμό τo σημερινό κοινωνικό μας είναι και περιορίζουν την ελευθερία μας είτε επειδή αγνοούν είτε επειδή δεν επιτρέπουν την αλλαγή των αντιλήψεών μας περί ελευθερίας και αυτοπροσδιορισμού στο πέρασμα του χρόνου. Η φιλόσοφος Juliane Rebentisch αξιώνει από μια δημοκρατική κοινωνία να μην αγνοεί την ιστορική διάσταση της ελευθερίας. Μιλά με τον Ekkehard Knörer για τον ψυχαναγκασμό της δημιουργικής αυτοπραγμάτωσης, για την κουλτούρα των «selfies», τη διπλή κίνηση της ελευθερίας, την αγάπη και την τέχνη.

Ekkehard Knörer

Juliane Rebentisch, η σκέψη σας ανήκει αναμφίβολα στην παράδοση της Κριτικής Θεωρίας. Αυτό σημαίνει ότι η κριτική σας απέναντι στις υπερβολικές απαιτήσεις της οικονομικής και πολιτικής οργάνωσης της κοινωνίας για το άτομο είναι, σε μεγάλο βαθμό, θεμελιώδης. Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψη τον κυρίαρχο σήμερα νεοφιλελευθερισμό, η κριτική αυτή διαφέρει σε συγκεκριμένα σημεία από την παλαιά Κριτική Θεωρία.

Juliane Rebentisch: Θέλω, εφόσον μιλάμε για την παρούσα κατάσταση του καπιταλισμού, να επισημάνω μόνο ότι εδώ υπάρχει μια συγχρονικότητα του μη συγχρονικού. Αυτό σημαίνει ότι εκείνο που μπορούμε να συζητήσουμε με τους Ève Chiapello και Luc Boltanski και μπορεί να τιτλοφορηθεί «το νέο πνεύμα του καπιταλισμού» δεν πρέπει να παρερμηνευθεί ως η μοναδική τωρινή μορφή του καπιταλισμού. Αυτό θα ήταν λάθος σε παγκόσμιο επίπεδο, αλλά χωλαίνει ακόμη κι αν κοιτάξουμε μόνο τις δυτικές κοινωνίες του όψιμου καπιταλισμού. Το «παλαιό πνεύμα του καπιταλισμού» συνεχίζει να υπάρχει δίπλα στο νέο. Επομένως, τη συζήτηση στην οποία αναφέρεστε πρέπει να την εντάξουμε μέσα σε κάποια νοερή παρένθεση. 

Εντός αυτής της παρενθέσεως όμως, άρα για ένα συγκεκριμένο τμήμα των δυτικών κοινωνιών, μπορούμε πράγματι να πούμε ότι αυτό που αποτέλεσε τους καταναγκασμούς της δεκαετίας του 1950, η αξίωση δηλαδή για προσαρμογή σε συγκεκριμένες προδιαγραφές ρόλων, δεν ισχύει σήμερα με την ίδια μορφή. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει κανένας καταναγκασμός. Στη θέση ενός καταναγκασμού για συμβιβασμό με τις κοινωνικές προδιαγραφές ρόλων έχει έρθει ο καταναγκασμός της δημιουργικής αυτοπραγμάτωσης που εντάσσεται στο χώρο του ανταγωνισμού. Τα υποκείμενα δεν τυποποιούνται πλέον σύμφωνα με συγκεκριμένα πρότυπα ρόλων – πολύ περισσότερο απομυζείται η δυνατότητά τους για απόκλιση. Μπορούμε να το πούμε και διαφορετικά, ακόμη πιο δραματικά ίσως: Εκείνο που ζητείται σήμερα στο αγαθό που ονομάζεται εργατική δύναμη είναι ακριβώς η δυναμική του, η «εκτόξευση» του ατόμου πέρα από κάθε συγκεκριμένη εκτέλεση (επίδοση ή/και ρόλο) – επειδή αυτή ενδιαφέρει λόγω του ότι μπορεί να αξιοποιηθεί  ποικιλοτρόπως.

«Ο προσανατολισμος προς τις υποτιθεμενα απειρες δυνατοτητες αντιστρεφει το παρον σε μια ιδιομορφα νεφελωδη αχρονια»

Υπό αυτό το πρίσμα μπορούμε να νοήσουμε και την κουλτούρα των selfies. Κάθε εικόνα που παρουσιάζει κανείς για τον εαυτό του δηλώνει στην πραγματικότητα ότι: «Δεν είμαι η πραγματική εικόνα, αλλά μόνο μία ανάμεσα σε πολλές. Αύριο κιόλας θα ακολουθήσει η επόμενη». Αυτό εξηγεί και τη μαζική παραγωγή των εικόνων αυτών. Τα άτομα οφείλουν να αποδεικνύουν διαρκώς ότι είναι ανοιχτά προς το μέλλον. Σε αυτό ακριβώς όμως είναι που πρέπει να φανούν και όσο το δυνατόν πιο συμβατά. Οι διαφορές που σκηνοθετούνται εδώ είναι επομένως τιθασευμένες, το δυναμικό τους έχει υποστεί «διαμόρφωση», όπως λέει ο Maurizio Lazzarato.

Πέραν αυτού όμως, η απαίτηση για εκτέλεση στο μέτρο του δυναμικού αυτού παρουσιάζει το πρόβλημα ότι φέρνει τα υποκείμενα σε μια κάποια απόσταση προς τον εαυτό τους ως δρώντα σε συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα. Εδώ σαφώς μπορούμε να μιλήσουμε για μια μορφή αλλοτρίωσης. Οι επιπτώσεις στα άτομα θυμίζουν και αυτό που ονόμαζε κάποτε ο Hegel στην κριτική του του ρομαντισμού «δυστυχή συνείδηση»: Ο μονομερής προσανατολισμός στις δήθεν απεριόριστες δυνατότητές τους τείνει να αντιστρέφει για τα άτομα το μέλλον σε παρόν και το δικό τους παρόν σε μια ιδιόμορφα νεφελώδη αχρονία.

Καταλαβαίνω ότι αυτό μπορούμε να το περιγράψουμε ως μια μορφή καταναγκασμού. Δεν είναι όμως τουλάχιστον μια μορφή καταναγκασμού που ανοίγει ένα ευρύτερο φάσμα δυνατοτήτων δράσης,  που μπορούμε να το ονομάσουμε και ελευθερία; Υπό την πίεση να επανεφεύρει κανείς τον εαυτό του, μπορεί πάντως να τον επανεφεύρει έστω μέσα σε κάποια όρια. Αυτό μπορεί να περιγραφεί και ως μια στιγμή ελευθερίας.

Σε σύγκριση με μια κατάσταση στην οποία τα άτομα έπρεπε να ανταποκριθούν σε συγκεκριμένους ρόλους, με σκληρές κυρώσεις σε περίπτωση απόκλισης, η σημερινή κατάσταση πράγματι μοιάζει καταρχάς το αποτέλεσμα μιας επιπλέον ελευθερίας που έχει αποκτηθεί. Γι’ αυτό και δεν μπορούμε να πούμε με έναν μη διαλεκτικό τρόπο: όλα αυτά είναι μια εξέλιξη προς τη λάθος κατεύθυνση, ας γυρίσουμε πίσω, τι ωραία που ήταν όταν τα πράγματα ήταν ξεκάθαρα και τακτοποιημένα για όλους μας. Εκείνο που μπορούμε να πούμε ωστόσο είναι ότι μοτίβα όπως η ευελιξία, ο αυθορμητισμός, η πρωτοτυπία και η διαφορετικότητα, που κάποτε υπόσχονταν ένα κέρδος σε επίπεδο ελευθερίας, έχουν στο μεταξύ συνδεθεί με τέτοιον τρόπο με το σύγχρονο πρόσωπο του καπιταλισμού, ώστε προέκυψαν από αυτά νέες μορφές αλλοτρίωσης.
Πράγματι, στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές κοινωνίες της Δύσης σημειώνεται μια δραματική άνοδος στις καταθλιπτικές, υπό την ευρεία έννοια, διαταραχές προσωπικότητας. Αυτό πραγματεύεται, μεταξύ άλλων, στο βιβλίο του Das erschöpfte Selbst [«Ο εξαντλημένος εαυτός»] ο Alain Ehrenberg. Επιπλέον υπάρχει και το φαινόμενο του burnout, το οποίο εξήγησαν κοινωνιολογικά οι Sighard Neckel και Greta Wagner σε ένα παρόμοιο πλαίσιο, ως σημείο των καιρών. Πάντως, φαινόμενα όπως το εσωτερικό κενό, η αίσθηση κατωτερότητας, η έλλειψη κινήτρου και οι καταστάσεις βαθιάς εξάντλησης είναι η άλλη όψη του νομίσματος της προσδοκίας που υπάρχει στα άτομα να αυτοπραγματωθούν με ευελιξία και δημιουργικότητα – ανεξάρτητα από τις εκάστοτε κοινωνικές συνθήκες και τη συγκεκριμένη κοινωνική πραγματικότητα στις οποίες ζουν.

Η κριτική που άσκησε ο Hegel στο ρομαντισμό μπορεί μεν να ήταν άδικη απέναντι στους ρομαντικούς, αλλά νομίζω ότι η κριτική του για την υπερβολικά αφηρημένη έννοια της ελευθερίας πράγματι ευσταθεί σε ό,τι αφορά  τη νεοφιλελεύθερα διαστρεβλωμένη αντίληψη της ελευθερίας, σύμφωνα με την οποία τα άτομα πρέπει –ανεξάρτητα από τις εκάστοτε κοινωνικές συνθήκες τους– να μπορούν να διαμορφώσουν «ελεύθερα» τη ζωή τους. Αυτή η αντίληψη της ελευθερίας είναι αυτή καθαυτή αντιφατική, στο βαθμό που αγνοεί παντελώς τις κοινωνικές συνθήκες, από τις οποίες όμως κανείς δεν μπορεί de facto να αφαιρεθεί. Είναι κατά κάποιον τρόπο αναπόφευκτο να αποτύχει κανείς στην προσπάθεια να ανταποκριθεί στο αίτημα των απεριόριστων δυνατοτήτων σε μια συγκεκριμένη πραγματικότητα με υπαρκτούς περιορισμούς. Στο πλαίσιο αυτού του ιδεολογικού συμπλέγματος -έτσι μπορούμε να συνοψίσουμε τη μετάθεση των προβλημάτων μαζί με τον Ehrenberg-, τα άτομα δεν έχουν πια το πρόβλημα του Οιδίποδα που έρχεται σε σύγκρουση με τον πατρικό νόμο (και τις αυστηρές προδιαγραφές ρόλων του), αλλά εκείνο του Νάρκισσου που καταστρέφεται λόγω της υπερβολικά εξιδανικευμένης εικόνας που έχει για τον εαυτό του.

Μια έννοια «πραγματικού αυτοπροσδιορισμού» ή και «πραγματικής χειραφέτησης» πρέπει να υπάρχει σε κάθε κριτική θεωρία της κοινωνίας ως ένα αντίθετο πρότυπο – αντίθετο προς τις ψευδείς μορφές, που στην πραγματικότητα είναι μορφές της αποξένωσης του ατόμου από τον εαυτό του. Ωστόσο, το ερώτημα που τίθεται σε κάθε κριτική θεωρία είναι επίσης: άραγε οι βάσεις για αυτόν τον πραγματικό αυτοπροσδιορισμό υπάρχουν ήδη και στη σημερινή κοινωνία – ή μήπως τέτοιες βάσεις (αυτή θα ήταν μάλλον η θέση του Adorno) δεν μπορούν καν να υπάρξουν επειδή η κοινωνία ως όλον είναι ένα πλέγμα τύφλωσης; Πού θα υπήρχε η δυναμική να δρομολογηθεί αυτή η χειραφέτηση;  

Δεν νομίζω ότι είναι ανάγκη να πάρουμε ως δεδομένο ένα καθολικό πλέγμα τύφλωσης, όταν ασκούμε κριτική στις στρεβλωμένες αντιλήψεις της ελευθερίας και τις πολύ ρεαλιστικές συνέπειές τους. Μπορούμε όμως να πούμε ότι το πλέγμα ή οι συναρτήσεις που μόλις περιγράψαμε, είναι ίσως τόσο επιτυχημένο και αποκτά γνωρίσματα ενός πλέγματος τύφλωσης, επειδή ο αντίστοιχος λόγος θεωρεί ότι μπορεί να αποστασιοποιηθεί από κάθε ιδεολογία – και μάλιστα επειδή επικεντρώνεται στις επιδόσεις ή την αποτυχία μεμονωμένων ατόμων. Η ελευθερία δημιουργικής αυτοπραγμάτωσης, όμως, αναγνωρίζεται στα άτομα απλόχερα μεν αλλά στο βαθμό ακριβώς που αποσιωπάται το ερώτημα για τις κοινωνικές προϋποθέσεις μιας τέτοιας ελευθερίας. Με τον τρόπο αυτό, οι κοινωνικοί ανταγωνισμοί όχι μόνο υποβιβάζονται ως υπαρκτά γεγονότα και άρα αμφισβητούνται ως προς τη δυναμική τους να προκαλέσουν σύγκρουση, αλλά και η εξατομικευμένη προοπτική της φτώχειας και της δυστυχίας συνδέεται με μια «φυσικοποίηση» των διαφορών που παράγονται από την κοινωνική διάρθρωση – κι αυτό είναι μια διαδικασία που θα πρέπει φυσικά να θεωρηθεί, όπως πολύ εύστοχα έγραψε κάποτε η Alenka Zupančič, ως μια «κατεξοχήν ιδεολογική-πολιτική διαδικασία».

«Το να υποθεσουμε οτι υπαρχει μια εσχατη κατασταση συμφιλιωσης το βρισκω λαθος απο την αποψη της θεωρητικης συζητησης περι ελευθεριας. Η υποθεση αυτη αφαιρει απο την ιστορια την εμπειρια της ελευθεριας»

Η ένδειξη για μια χειραφέτηση από αυτό το σύμπλεγμα θα έπρεπε, κατά την άποψή μου, να αναζητηθεί όχι τόσο στην προεξόφληση μιας πλήρους έννοιας της ελευθερίας, π.χ. σε μια έσχατη κατάσταση συμφιλίωσης, αλλά στα ήδη αναφερθέντα συμπτώματα της κρίσης. Πράγματι πιστεύω ότι η θεραπεία μπορεί να επέλθει ήδη αν οι εμπλεκόμενοι απομακρυνθούν από ένα υπερβολικά εξιδανικευμένο Εγώ και αν αναγνωρίσουν τα όρια της δύναμής τους. Αυτό θα ήταν σίγουρα και το πρώτο βήμα μιας πιθανής πολιτικοποίησής τους.

Το να υποθέσουμε μια έσχατη κατάσταση συμφιλίωσης το βρίσκω παρεμπιπτόντως εσφαλμένο από την άποψη της θεωρίας της ελευθερίας. Επειδή πρόκειται για μια υπόθεση που βγάζει έξω από την ιστορία την εμπειρία της ελευθερίας. Την ελευθερία όμως πρέπει να τη σκεφτούμε ιστορικά. Και μάλιστα έτσι ώστε η ίδια η ιστορικότητα να μπορεί να ενσωματωθεί στην έννοια της ελευθερίας, με άλλα λόγια η ιστορική μεταβλητότητα των αντιλήψεών μας για την αυτοπροσδιορισμένη ζωή να μπορεί να νοηθεί η ίδια ως μέρος της ελευθερίας μας για αυτοπροσδιορισμό. Υπό αυτή την έννοια, θα υποστήριζα σαφώς και τις στιγμές της ελευθερίας από το κοινωνικό πλαίσιο, και μάλιστα ως στιγμές κατά τις οποίες αποστασιοποιούμαστε από την ίδια μας την κοινωνικοποίηση, από την ίδια μας την αυτοαντίληψη, προκειμένου να βρούμε ξανά το δρόμο για τον εαυτό μας από αυτή την απόσταση – και μάλιστα πάλι εντός του κοινωνικού γίγνεσθαι. Αυτός είναι ένας προσδιορισμός της ελευθερίας που επιχειρεί να συλλάβει την παραγωγική αντίθεση ανάμεσα στους δύο πόλους: την ελευθερία από το και την ελευθερία μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι.
Η αντίθεση αυτή διαπερνά όλη τη ζωή των ατόμων, επειδή, μεταξύ άλλων, είναι πεπερασμένα όντα, επομένως και οι αυτοπροσδιορισμοί τους δεν μπορούν παρά να είναι δυνάμει εσφαλμένοι: Η σχέση προς τον εαυτό μας και προς τον κόσμο μπορεί υπό το φως νέων εμπειριών να αποδειχθεί λανθασμένη ή περιορισμένη, όχι πια σωστή, έτσι που να είναι απαραίτητη μια αλλαγή πορείας. Μια τέτοια αντίληψη της ελευθερίας, που υποστηρίζει μια διπλή κίνηση της ελευθερίας ανάμεσα σε μια ελευθερία από το και μια ελευθερία μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι – άρα και την ιστορικότητά της –, είναι επομένως διαφορετική από εκείνη την, με την κακή έννοια, δίχως όρια αντίληψη, που γενικεύει υποστηρίζοντας ότι η ελευθερία από το κοινωνικό γίγνεσθαι είναι το κατεξοχήν πρότυπο ελευθερίας. Η αλλοτρίωση στην οποία οδηγεί αυτό δεν είναι μόνο αποξένωση από το κοινωνικό γίγνεσθαι και από τον ίδιο τον εαυτό ως δρώντα, αλλά ταυτόχρονα και αποξένωση από την ίδια την ιστορικότητά μας.

Αντίθετα, μια αντίληψη της ελευθερίας που περιλαμβάνει και τους δύο πόλους, δηλαδή την ελευθερία από και την ελευθερία μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι, στρέφει την προσοχή, μεταξύ άλλων, στη συνθήκη ότι οι εμπειρίες της αποξένωσης από κοινωνικά εδραζόμενες αυτοεικόνες μπορούν να χρησιμοποιηθούν για μία χειραφέτηση από τις εικόνες αυτές – άρα να γίνουν το έναυσμα για μια αλλαγή όχι μόνο της αυτοαντίληψης του ατόμου, αλλά και του κοινωνικού γίγνεσθαι, στο οποίο αυτή πρέπει να βιωθεί. Αυτό ίσχυε στη δεκαετία του 1950, με τις παλιές, στατικές προδιαγραφές ρόλων. Ισχύει όμως και αν κοιτάξουμε το ιδεώδες Εγώ της διαρκώς ευέλικτης και δημιουργικής αυτοπραγμάτωσης, ένα Εγώ, που εντελώς λανθασμένα αποκόπτεται από το κοινωνικό γίγνεσθαι.

Τότε να ρωτήσω αμέσως συγκεκριμένα: Πώς «επανακοινωνικοποιείται» κανείς; Πώς επανακτάται αυτή η διάσταση του κοινού μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι;

Εδώ έχω σαφώς μια κάποια διαφωτιστική ελπίδα στη δύναμη της κριτικής, όπου κι αν γίνεται αυτή –είτε στο πανεπιστήμιο ή στη δημόσια σφαίρα, είτε σε εφημερίδες ή περιοδικά. Νομίζω ότι είναι ήδη σημαντικό να επιστήσουμε την προσοχή των ανθρώπων στο ότι τα προβλήματα που έχουν ως άτομα de facto δεν εμφανίζονται μεμονωμένα, αλλά ότι έχουν μια κοινωνική βάση.

Μάλλον δεν θα κάνω λάθος εάν υποθέσω ότι δεν θεωρείτε τα κοινωνικά μέσα ως χώρο που, λόγω των δομών τους, προσφέρουν κάποιες αρχικές βάσεις για χειραφέτηση. Ή μήπως θα υπήρχε μια δυνατότητα να αξιοποιήσει κανείς εδώ τη δομική αλλαγή της δημόσιας σφαίρας, αλλαγή που συνδέεται με τα κοινωνικά μέσα;

Μια πολύ γενική απάντηση: Οι τεχνολογίες από μόνες τους δεν είναι ποτέ καλές ή κακές. Εξαρτάται πάντα από τη χρήση. Ύστερα όμως θα πρέπει να μιλήσουμε για τις διάφορες μορφές τους και τις επιχειρήσεις που βρίσκονται από πίσω τους – επειδή αυτές οργανώνουν το κοινωνικό γίγνεσθαι των μέσων κοινωνικής δικτύωσης με συγκεκριμένους τρόπους (για τους οποίους σαφώς και θα μπορούσαμε να σκεφτούμε εναλλακτικές). Το Facebook, ας πούμε, μου φαίνεται, σε σχέση με το πλαίσιο που μόλις περιγράψαμε πιο πολύ μέρος του προβλήματος παρά μέρος της λύσης.

Μια φοιτήτριά μου περιέγραψε πρόσφατα στη διπλωματική της πώς χρησιμοποιεί το Facebook, συγκεκριμένα σαν ένα είδος ημερολογίου. Πράγμα που λέει κάτι. Πράγματι βλέπουμε πώς τα ευέλικτα υποκείμενα συγκροτούνται μέσα από τη διαρκή αυτο-καταγραφή τους, η οποία εδώ έχει σαφώς και μια σταθεροποιητική λειτουργία. Παρ’ όλα αυτά, και αυτή η αυτο-καταγραφή υπόκειται σε μια διαρκή επεξεργασία. Η ιστορία του εαυτού βελτιώνεται, προσαρμόζεται, ξαναγράφεται διαρκώς. Προφανώς επειδή, μεταξύ άλλων, η παρουσίαση του εαυτού που εξυπηρετεί στην αυτοαντίληψη εδώ, σε αντίθεση με το ημερολόγιο, διεξάγεται υπό το βλέμμα της ημι-δημοσιότητας των φίλων του Facebook, η οποία με τρόπο λανθάνοντα συναποφασίζει για το τι θα μπει στην παρουσίαση αυτή και τι όχι.

Φυσικά, μπορεί κανείς να χρησιμοποιήσει το Facebook και με διαφορετικό τρόπο. Φοβάμαι όμως ότι προσωπικά είμαι ελάχιστα αισιόδοξη όσον αφορά τη δυναμική αυτής της μορφής δημοσιότητας. Πιστεύω ότι εδώ αποσπάται πολλή προσοχή μέσα σε φούσκες, στις οποίες συναντιούνται οι άνθρωποι, που ούτως ή άλλως συναντιούνται διαρκώς κατά «βάρδιες».

«Στην καταναλωτικη κουλτουρα ως οικονομια του like η διαφορα αρθρωνεται μονο ως δυνατοτητα διασυνδεσης»

Στο πλαίσιο αυτό ανήκει και το ότι τα κοινωνικά δίκτυα συνδέονται μέσω της οικονομίας τού like με την καταναλωτική κουλτούρα. Πράγματι, οι όλο και πιο εκλεπτυσμένες ατομικές διαφοροποιήσεις που αποκτά μια πλατφόρμα στα κοινωνικά δίκτυα είναι τελικά υπό αυτή την έννοια κατά παράδοξο τρόπο ένα αποτέλεσμα των αλγοριθμικά αξιοποιήσιμων ομοιοτήτων με άλλους. Σε κάθε περίπτωση που προτάσεις κατανάλωσης «φτάνουν» στο άτομο υπερβαίνοντας τον ορίζοντα εκείνων που ούτως ή άλλως το άτομο γνωρίζει, αυτό συμβαίνει μέσω της καταναλωτικής συμπεριφοράς συγκρίσιμων με αυτό καταναλωτών. Έτσι φαίνεται και από αυτή την πτυχή ότι η διαφορά εδώ δεν είναι παρά ο τρόπος με τον οποίο αρθρώνεται η δυνατότητα διασύνδεσης. Στο βαθμό αυτό επανέρχεται και το πρόβλημα του κομφορμισμού, που βασάνισε τόσο την παλαιά Κριτική Θεωρία, σε εκείνο που ο Andreas Reckwitz ονόμασε πρόσφατα την «κοινωνία των ατομικοτήτων» – αυτό δηλαδή που θεωρούσε πως έχει καταργήσει προσωρινά το πρόβλημα του κομφορμισμού (όπως αυτό των ιδεολογιών).

Το Facebook έχει πρωτίστως ένα στόχο, που μοιάζει ουδέτερος: δηλαδή να κρατήσει τους χρήστες του όσο το δυνατόν περισσότερο στις σελίδες του. Αυτό επιτυγχάνεται τόσο με την ομοιότητα όσο και με τη διαφορά –  όσο η ομοιότητα δεν είναι πληκτική και η διαφορά δεν οδηγεί στη διακοπή της επικοινωνίας. Άρα σίγουρα δεν πρόκειται για ριζική διαφορά, αλλά για διαφοροποίηση. Υπό αυτή την έννοια, θα συμφωνούσα και με τη θέση περί «φούσκας-φίλτρου», την οποία αναφέρατε: Στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης αναζητείται και παράγεται, στην καλύτερη περίπτωση, μια μικρή απόκλιση από τις εκάστοτε απόψεις και τα περιβάλλοντα του ατόμου. Αν και αυτό δεν μου φαίνεται πως συμβαίνει ειδικά στα social media: Στην ουσία, οι άνθρωποι μόνο σε σπάνιες περιπτώσεις αναζητούν κάτι ριζικά διαφορετικό προς τους ίδιους, κι αυτό ισχύει και σε άλλα μέσα ή στην καθημερινή τους ζωή. Συγκριτικά το ζήτημα της φούσκας-φίλτρου είναι ίσως μικρότερο στο Facebook απ’ ό,τι σε άλλα συμφραζόμενα  –  όπως επισημαίνουν τουλάχιστον κάποιες μελέτες.

Μπορεί. Πάντως το Facebook δεν αποτελεί υποκατάστατο ενός δημόσιου διαλόγου, στον οποίο έρχεται κανείς αντιμέτωπος με διαφορές που δεν τις αναζήτησε ο ίδιος και όπου επίσης δεν αναζητούνται πτυχές ομοιότητας για κάποιον.

"Κατω απο τη δημοκρατικη-θεωρητικη προοπτικη θα πρεπει κανεις να προασπισει μια αντιληψη του αυτοπροσδιορισμου που λαμβανει υποψη τη δυνατοτητα του να σφαλλει"

Ας κοιτάξουμε λιγάκι πιο μακριά, μια και η συζήτησή μας εντάσσεται στο πρόγραμμα του Goethe-Institut με τίτλο «χώρος ελευθερίας». Άλλωστε βρισκόμαστε σε μια κατάσταση, στην οποία βιώνουμε ένα φαινόμενο μπούμερανγκ εντελώς διαφορετικού είδους – σε μικρότερο βαθμό στη Γερμανία, σε μεγαλύτερο στην Ευρώπη, κυρίως στην Ανατολική Ευρώπη. Πρέπει μήπως, λαμβανομένων υπόψη των νέων φονταμενταλισμών και των τάσεων αποδημοκρατικοποίησης, στην Ουγγαρία, την Πολωνία και αλλού, να ενισχύσουμε μια θετική έννοια της ελευθερίας και της χειραφέτησης ενάντια σε κάθε σκεπτικισμό και να μην παραιτηθούμε αμέσως με αγανάκτηση;

Φυσικά και δεν πρέπει να παραιτηθούμε! Για ποιο λόγο άλλωστε; Ωστόσο πιστεύω επίσης ότι δεν χρειαζόμαστε γι’ αυτό μια έτοιμη, σερβιρισμένη ουτοπία επιτυχημένης ζωής, αν εννοείτε αυτό όταν αναφέρεστε σε μια θετική έννοια ελευθερίας και χειραφέτησης. Αντιθέτως, πιστεύω ότι εκείνο που πρέπει να προασπίσουμε κάτω από αυτή τη δημοκρατική-θεωρητική προοπτική είναι μια αντίληψη του αυτοπροσδιορισμού που λαμβάνει υπόψη τη δυνατότητά του να σφάλλει. Ενάντια στους νεοφονταμενταλισμούς και τις υπερβολικές απαιτήσεις τους όσον αφορά την ταυτότητα, όπως και στο νεοφιλελευθερισμό με τις υπερβολικές απαιτήσεις του όσον αφορά την ευελιξία. Στο βαθμό που στη μία περίπτωση υπάρχει μια τάση άρνησης της μεταβλητότητας των συνθηκών του ατόμου και του κόσμου, και από την άλλη μια τάση άρνησης της αναγκαιότητας της κοινωνικής αντικειμενοποίησής τους, βλέπουμε και στις δύο περιπτώσεις μια απώθηση της ιστορικής διάστασης της ελευθερίας. Και θα έλεγα ότι δεν είναι το πιο ασήμαντο γνώρισμα των δημοκρατικών κοινωνιών –στο βαθμό που αξίζουν το χαρακτηρισμό αυτό (και όχι εκείνον της «μετα-δημοκρατίας») –, ότι δηλαδή σε αυτές δίνεται χώρος στη συγκεκριμένη διάσταση.

Προκειμένου να ανοίξουμε μια πολιτική προοπτική σε μια εναλλακτική προς τη δεξιά εναλλακτική του νεοφιλελευθερισμού, πρέπει επιπλέον αναμφίβολα να καταλάβουμε ότι ανάμεσα στο νεοφιλελευθερισμό και τη δεξιά στροφή, τουλάχιστον στη Γερμανία, τη Γαλλία, τις ΗΠΑ υπάρχει κάποια σύνδεση. Η δεξιά στροφή θα πρέπει να νοηθεί και ως μια αντίδραση στο νεοφιλελευθερισμό. Υπό το πρίσμα αυτό, δεν θα πρέπει να αγνοήσουμε τις απόψεις της αντίστοιχης κριτικής για τις δυνατότητες που υπάρχουν. Δεν θα προχωρήσουμε ενάντια αλλά με τη βοήθεια της κριτικής.

Βλέπετε δηλαδή μέσα στην κοινωνία, έτσι όπως την περιγράφετε τώρα, με τόσο κριτικό έως δυσοίωνο πνεύμα, μέρη όπου είναι βιώσιμη μια κατά κάποιον τρόπο μη αλλοτριωμένη ελευθερία; Υπάρχουν άλλωστε κλασικές απαντήσεις σε αυτό: στην αγάπη, σε έναν ιδιωτικό χώρο δηλαδή, ή στην τέχνη…

Ο αυτοπροσδιορισμός παραμένει καθήκον, τόσο στον ιδιωτικό όσο και στον πολιτικό χώρο, πρώτα απ’ όλα επειδή είμαστε πεπερασμένα όντα. Γι’ αυτό ακριβώς μπορεί να τεθεί και η κανονιστική ερώτηση για το ατομικό ή/ και το κοινωνικό καλό, το ερώτημα του αυτοπροσδιορισμού. Μόνο επειδή τα άτομα μπορούν να εμπλακούν -στο πλαίσιο μιας ζωντανής ανταλλαγής με τον κόσμο- σε μια διαφοροποίηση από τον εαυτό τους, άρα από τον εκάστοτε ρόλο τους ως συμμετεχόντων σε μια κοινωνική πράξη, μπορούν πάλι να πάρουν απέναντι σε αυτήν μια κριτική ή καταφατική στάση. Η εμπειρία μιας τέτοιας διαφοροποίησης είναι με άλλα λόγια προϋπόθεση για μια αυτοπροσδιοριζόμενη υιοθέτηση ή αλλαγή της πράξης, η οποία πάντοτε μας καθορίζει. Ωστόσο δεν μπορεί να εξισωθεί αυτή καθαυτή με την ελευθερία ή μια μη αλλοτριωμένη κατάσταση.
Λαμβάνοντας υπόψη αυτά όμως, αιτιολογούνται τα ηθικά ειδικά καθεστώτα της τέχνης και της αγάπης – βέβαια όχι με τις έννοιες μιας εκδήλωσης της συμφιλίωσης, όπως συμβαίνει στις θεωρίες στις οποίες αναφερθήκατε. Αν ήθελα τώρα να το εκφράσω φορμαλιστικά, θα έλεγα: Η τέχνη είναι η σφαίρα στην οποία, σε αντίθεση με αυτό που συμβαίνει στα συμφραζόμενα της πρακτικής ζωής, μπορούμε να βιώσουμε και να απολαύσουμε μια απόσταση προς εμάς τους ίδιους. Και η αγάπη είναι εκείνη η σφαίρα όπου βρίσκουμε αναγνώριση τόσο στην εκάστοτε κοινωνική μας οντότητα, την κοινωνική μας ταυτότητα, όσο και –ειδικά από την ερωτική σκοπιά– στις δυνατότητές μας. Υπό αυτό το πρίσμα, η αγάπη, επειδή στρέφεται κατά κάποιον τρόπο και στους δύο πόλους της ελευθερίας μας (την ελευθερία μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι, την ελευθερία από το κοινωνικό γίγνεσθαι), θα ήταν εκείνη η σφαίρα, στην οποία βιώνουμε την πιο πλήρη μορφή αναγνώρισης. Με αυτή την έννοια, στη ζωντανή αγάπη, που εξελίσσεται από μόνη της με το πέρασμα του χρόνου, είναι κοινωνικά αποδεκτή με έναν ιδιαίτερο τρόπο η ίδια η διπλή κίνηση της ελευθερίας.