Crear una nueva convivencia mundial
Humanismo – De lo individual a lo dividual

Detrás del concepto de humanismo se esconde más que el mero hecho de ser humano. Pues, como escribe la filósofa Michaela Ott, durante mucho tiempo el colonialismo definió quién era considerado una persona y quién no. Las razones a favor de una transformación del concepto más inclusiva.

Humanismo: hoy es un concepto polémico en todo el mundo. Al fin y al cabo, ya a comienzos de los años sesenta, escritores críticos del colonialismo como Frantz Fanon y Jean-Paul Sartre deslegitimaron esa idea iluminista. Por esa razón todas las iniciativas humanitarias, incluso las de las Naciones Unidas, hoy están bajo la sospecha de constituir un disfraz para la agresión occidental.

Sin embargo, voces africanas y de otras zonas del Sur global se alzan de modo ininterrumpido para reclamar un retorno crítico al humanismo, ya que a lo largo de la historia muchas veces no se les reconoció el carácter humano a todas las personas y etnias por igual.

Por eso se ha planteado la pregunta de si no es necesario un concepto transformado de humanismo, uno que ya no se apoye en la idea del individuo autónomo, orientado al beneficio, sino que conciba a la persona como inmersa en un conjunto biosocial, cultural, mediático y económico-ecológico y, en consecuencia, “(no in)dividual” sino (com)partida en forma multidireccional y dependiente de numerosos Otros.

Liberación de la lengua de los colonizadores

El postulado de Jean-Paul Sartre de incluir a toda la humanidad en la visión humanista se ve sacudido por su encuentro con autores/as de otras culturas. En su prólogo al libro de Léopold Sédar Senghor Anthologie de la poésie nègre et malgache de langue francaise (Antología de la poesía negra y malgache de lengua francesa, 1947), Sartre reconoce que la experiencia de ser interpelado por escritores negros no sólo significa un cambio de sí mismo sino una completa transformación del mundo. La mirada de las personas negras destruye, dice, la autopercepción incolora del hombre europeo, la mirada negra pone de golpe delante de los ojos los límites del mundo blanco.

Y, sin embargo, primero los/las poetas del sur global debieron liberarse de la lengua del colonizador, exorcizar su “blancura”, destruirla y recrearla, como es el caso de la lengua creole de las Antillas. Sartre espera, por cierto, que a pesar de la caricatura poética de la herencia europea surja un nuevo humanismo y se haga presente otra vez una universalidad humana –esta vez bajo mayoría negra– que comprenda también a la minoría blanca.

En su texto Peau noire masques blancs (Piel negras, máscaras blancas, 1952) Frantz Fanon ya exige un nuevo humanismo, a saber, aquel “de nuestros hermanos de color”. Pues la esencia de las personas negras, dice, no es la misma que la esencia de las personas en general, más bien es lo contrario: una sensación de inexistencia. Desde un principio se les niega a las personas negras su derecho a la existencia; por eso primero deben liberarse de su aspiración a blanquearse.

Exclusión a través del humanismo

Después de la experiencia de la guerra de independencia de Algeria, el tono de Fanon se vuelve impiadoso en su libro publicado en 1961 Les damnés de la terre (Los condenados de la tierra): Fanon espera entonces de la descolonización “el reemplazo de un género humano por otro”, una sustitución absoluta. Pues el ideal humanista se vio refutado definitivamente en la violencia infligida a los colonizados. La cultura europea olvidó que se deshumanizó y que así se hirió a sí misma.

En su prólogo a ese texto, también Sartre reconoce que “las voces amarillas y negras” exponen la doble moral del proceso civilizatorio, que el humanismo considera universal y que, con su práctica racista, particulariza a los africanos. Recibir el estatus de ser humano y al mismo tiempo perderlo, aspirar a él y al mismo tiempo odiarlo: la contradicción es explosiva.

Por eso sería indispensable, dice Fanon, deshacerse del acostumbrado individualismo y de la idea de una sociedad en la que cada uno/a se “encierra en su subjetividad”. Europa demostró que ya no es capaz de producir un humanismo creíble y por eso corre hacia su propia ruina. La agresión colonial se volverá contra Europa. Pero Fanon va más lejos y aspira al desnudamiento de cualquier humanismo esencialista y critica incluso el concepto de négritude de Senghor y su valorización de la persona negra.

Un programa antihumanista determina, en fin, la posterior filosofía francesa. La denuncia del humanismo como justificación del saqueo subyace a las teorías de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari. En conceptos como “ahumano” y “devenir asubjetivo” se articula un enérgico desmontaje del individualismo humanista. En su lugar deben venir los conceptos “devenir otro” y de lo “dividual”, que hace referencia al entretejido procesual de personas y culturas con numerosos Otros, incluidos Otros no humanos, y a tipos de afecciones más allá de las especies y culturas particulares.

De lo individual a lo dividual

El concepto de Deleuze de lo dividual, en un principio ilustrado con el ejemplo de la expresión no individual de artes basadas en el tiempo como el cine o la composición musical, hoy es aplicado por antropólogos/as como el argentino Eduardo Viveiros de Castro, la británica Marilyn Strathern y el indio Arjun Appadurai para determinar las borrosas fronteras entre persona y colectivo social, especial en las culturas indígenas. En su último período Deleuze mismo lo utilizó para criticar el modo en que cada persona es apropiada por lo digital y es asignada a un banco de datos.

Sin embargo, cada vez se oyen más voces africanas, como la del sudafricano Leonard Praeg, que reclaman volver a un “humanismo crítico” y reflexionar sobre cuestiones vinculadas a una “humanidad compartida”. El filósofo nigeriano Olúfémi Táíwò recuerda que para la autopercepción poscolonial en África es de primordial relevancia la atribución de la naturaleza humana, que les fue negada a los africanos en la época colonial. Por eso sería valido inventar actores humanos o decidir qué tipos humanos son deseables en el plano político.

Por su parte, el filósofo camerunés Fabien Eboussi Boulaga lamenta el abandono del concepto de lo humano en las teorías francesas contemporáneas y el hecho de que se haya descartado la filosofía como reflexión sobre la vida humana. De este modo, dice, lo único que se hace es producir más Otros específicos en calidad de sujetos sometidos y clasificables. Con el abandono del imperativo de un mundo común, los pueblos se reducen a especímenes antropológicos cuya última forma de abordaje es la guerra.

El teórico camerunés Achille Mbembe expone un programa de descolonización transcultural, en la medida en que quiere ver unidas bajo una Razón negra (2013) todas las personas excluidas de las cadenas de producción globalizadas y no sólo a las personas negras. Mbembe aspira a una “universalidad en el devenir”, universalidad que también tenga muy en cuenta la desigualdad económica.

Según mi opinión, si se quiere hacer justicia a la situacionalidad específica de cada ser humano especial, deberían reforzarse perspectivas y conceptos en los que la persona, como reclama Fanon, pueda ser entendida como participante (no in)dividual en agentes interculturales, políticos, transculturales, incluso no humanos de un conjunto y colectivo abarcador. Pues sólo desde el punto de vista que considera la dependencia recíproca biosocial y ecológica-económica de las personas y las sociedades se pueden tomar decisiones en el plano local y global que correspondan a la necesaria consciencia planetaria y puedan ayudar a la supervivencia de la Tierra.