„Man muss die Freiheit historisch denken“
Juliane Rebentisch im Gespräch

Der Neoliberalismus will die Menschen als hochflexible Performer, die neuen Fundamentalismen wollen festgezurrte, starre Identitäten. Beide Ideologien bestimmen unser heutiges soziales Sein massiv – und beschneiden unsere Freiheit, indem sie nicht sehen oder nicht zulassen, dass sich Vorstellungen von Freiheit und Selbstbestimmung im Laufe der Zeit verändern. Die Philosophin Juliane Rebentisch fordert von einer demokratischen Gesellschaft, dass sie die geschichtliche Dimension von Freiheit nicht verdrängt. Mit Ekkehard Knörer spricht sie über den Zwang zur kreativen Selbstverwirklichung, die Selfie-Kultur, die Doppelbewegung der Freiheit, über Liebe und Kunst.

„Man muss die Freiheit historisch denken“

Ekkehard Knörer: Juliane Rebentisch, Ihr Denken steht ohne Frage in der Tradition der Kritischen Theorie. Das heißt auch, dass Ihre Kritik an den Zumutungen, die die wirtschaftliche und politische Organisation der Gesellschaft für den Einzelnen bereithält, sehr grundsätzlich ist. Allerdings fällt diese Kritik angesichts des heute dominierenden Neoliberalismus spezifisch anders aus als die der alten Kritischen Theorie.

Die Philosophin Juliane Rebentisch | © Juliane Rebentisch Juliane Rebentisch: Ich möchte, wenn wir über den gegenwärtigen Stand des Kapitalismus sprechen, kurz festhalten, dass es da eine Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen gibt. Das heißt, dass man das, was man mit Ève Chiapello und Luc Boltanski unter dem Titel eines „neuen Geists des Kapitalismus“ diskutieren kann, nicht als die alleinige gegenwärtige Gestalt des Kapitalismus missverstehen sollte. Das wäre im globalen Maßstab falsch, es ist aber auch schon im Blick auf die westlichen spätkapitalistischen Gesellschaften etwas schief. Der „alte Geist des Kapitalismus“ existiert neben dem neuen fort. Man muss also eine gewisse Klammer mithören um diese Diskussion, die Sie da ansprechen.

Innerhalb dieser Klammer aber, also für ein bestimmtes Segment westlicher Gesellschaften, kann man in der Tat sagen, dass das, was die Zwänge der 1950er Jahre ausgemacht hat, also die Forderung nach Anpassung an bestimmte Rollenvorgaben, so heute nicht mehr gilt. Was nicht heißt, dass es keinen Zwang mehr gibt. An die Stelle eines Zwangs zur Konformität mit gesellschaftlichen Rollenvorgaben ist der unter dem Zeichen des Wettbewerbs stehende Zwang zur kreativen Selbstverwirklichung getreten. Die Subjekte heute werden nicht mehr nach bestimmten Rollenbildern normiert; vielmehr wird ihr Potential zur Abweichung ausgebeutet. Man kann es auch noch mal anders, vielleicht noch dramatischer sagen: Es ist heute gerade die Potentialität, das Hinausschießen der Einzelnen über jede konkrete Performance (Leistung und/oder Rolle), die in der Ware Arbeitskraft gesucht wird; denn diese interessiert in ihrer flexiblen Einsetzbarkeit.

„Die Ausrichtung an den vermeintlich endlosen Möglichkeiten verkehrt die Gegenwart in eine eigentümlich wattige Zeitlosigkeit.“

In dieser Perspektive kann man auch die Selfie-Kultur verstehen. Jedes Bild, das man von sich präsentiert, soll eigentlich mitsagen: „Ich bin nicht das eigentliche Bild, sondern nur eines unter vielen. Morgen kommt schon das nächste.“ Das erklärt auch die massenhafte Produktion dieser Bilder. Die Einzelnen haben vor allem eines ständig zu beweisen: zukunftsoffen zu sein. Gerade darin aber haben sie sich als möglichst vielseitig anschlussfähig zu zeigen. Die Differenzen, die hier inszeniert werden, sind also gezähmt, die Potentialität „moduliert“, wie Maurizio Lazzarato das nennt.

Davon abgesehen aber bringt die Anforderung der Potentialitätsperformanz das Problem hervor, dass es die Subjekte in eine gewisse Distanz zu sich selbst als in konkreten sozialen Zusammenhängen Handelnden bringt. Darin kann man durchaus eine Form von Entfremdung sehen. Die Effekte auf die Einzelnen erinnern denn auch an das, was Hegel in seiner Kritik der Romantik einmal „unglückliches Bewusstsein“ genannt hat: Die einseitige Ausrichtung an ihren vermeintlich endlosen Möglichkeiten verkehrt den Einzelnen tendenziell die Zukunft zur Gegenwart und die eigene Gegenwart zu einer eigentümlich wattigen Zeitlosigkeit.

Ich verstehe, dass man das als Form von Zwang beschreiben kann. Aber ist es nicht immerhin eine Form von Zwang, die ein größeres Spektrum an Handlungsmöglichkeiten eröffnet, ein Spektrum, das man auch Freiheit nennen kann? Unter dem Druck, sich neu entwerfen zu müssen, kann man sich immerhin in gewissen Grenzen neu entwerfen. Das kann man als Freiheitsmoment beschreiben.

Gegenüber einer Situation, in der die Einzelnen bestimmten Rollen entsprechen mussten, mit harten Sanktionen bei Abweichung, erscheint die Situation heute tatsächlich zunächst als Ergebnis eines Zugewinns an Freiheit. Darum kann man auch nicht undialektisch sagen: Alles eine Fehlentwicklung, lass uns zurückgehen, wie schön war das, als wir noch alle eine klare Ordnung hatten. Was man trotzdem sagen kann, ist, dass sich Motive wie Flexibilität, Spontaneität, Originalität und Differenz, die mal einen Zugewinn an Freiheit versprachen, inzwischen derart mit einer aktuellen Gestalt des Kapitalismus verbunden haben, dass daraus neue Formen von Entfremdung entstanden sind.

Tatsächlich ist in den entwickelten kapitalistischen Gesellschaften des Westens ein dramatischer Anstieg an im weitesten Sinne depressiven Persönlichkeitsstörungen zu verzeichnen. Davon unter anderem handelt Alain Ehrenbergs Buch „Das erschöpfte Selbst“. Dazu gibt es das Phänomen Burnout, das Sighard Neckel und Greta Wagner sozialwissenschaftlich in einem zeitdiagnostisch ähnlich gelagerten Rahmen gedeutet haben. Jedenfalls scheinen Phänomene wie innere Leere, gefühlte Minderwertigkeit, Antriebsschwäche und Zustände tiefer Erschöpfung die Kehrseiten der Erwartung an die Einzelnen zu sein, sich – unabhängig von ihren jeweiligen sozialen Voraussetzungen und konkreten sozialen Realitäten – flexibel und kreativ selbst zu verwirklichen.

Hegels Kritik der Romantik mag zwar ungerecht den Romantikern gegenüber gewesen sein, aber ich denke, dass seine Kritik an einem zu abstrakten Begriff von Freiheit wirklich etwas an dem neoliberal verzerrten Freiheitsverständnis trifft, demzufolge die Einzelnen ihr Leben – unabhängig von ihren jeweiligen sozialen Voraussetzungen –  „frei“ gestalten können sollen. Dieses Freiheitsverständnis ist in sich widersprüchlich, insofern es komplett von den sozialen Bedingungen abstrahiert, aus denen sich ja aber de facto niemand herausnehmen kann. Man muss mit einer gewissen Zwangsläufigkeit scheitern bei dem Versuch, dem Postulat unendlicher Möglichkeiten in einer konkreten Wirklichkeit mit realen Beschränkungen zu entsprechen. Innerhalb dieses ideologischen Komplexes, so kann man die Verschiebungen der Probleme mit Ehrenberg zusammenfassen, haben die Einzelnen nicht mehr das Problem von Ödipus, der mit dem väterlichen Gesetz (und dessen rigiden Rollenvorgaben) in Konflikt gerät, sondern das von Narziss, der an einem zu idealen Bild seiner selbst zugrunde geht.

Ein Begriff von „tatsächlicher Selbstbestimmung“ oder auch „tatsächlicher Emanzipation“ muss in jeder kritischen Theorie der Gesellschaft als Gegenbild existieren – gegen die falschen Formen, die in Wahrheit Formen der Selbstentfremdung sind. Die Frage an jede kritische Theorie ist aber auch: Gibt es Ansatzpunkte für diese tatsächliche Selbstbestimmung auch und schon in der gegenwärtigen Gesellschaft – oder können solche Ansatzpunkte (das wäre eher die Adorno-Position) gar nicht existieren, weil die Gesellschaft als Ganzes ein Verblendungszusammenhang ist? Wo wäre das Potenzial, diese Emanzipation in die Wege zu leiten?

Ich glaube nicht, dass man einen totalen Verblendungszusammenhang anzunehmen braucht, wenn man verzerrte Freiheitsverständnisse und deren sehr reale Konsequenzen kritisiert. Aber man kann sagen, dass der gerade skizzierte ideologische Zusammenhang vermutlich deshalb so erfolgreich ist und Züge von einem Verblendungszusammenhang annimmt, weil sich der entsprechende Diskurs gerade von aller Ideologie distanzieren zu können meint – und zwar, weil er sich auf die Leistungen oder das Versagen Einzelner fixiert. Dabei wird die Freiheit zur kreativen Selbstverwirklichung den Einzelnen jedoch in genau dem Maße großzügig zugesprochen, wie die Frage nach den sozialen Bedingungen einer solchen Freiheit abgeblendet wird. Auf diese Weise werden gesellschaftliche Antagonismen nicht nur auf ihre bloße Faktizität reduziert und damit in ihrem Konfliktpotential negiert; die individualisierende Perspektive auf Armut und Elend verbindet sich zudem mit einer Naturalisierung der durch die soziale Ordnung produzierten Differenzen – und das ist ein Vorgang, der natürlich selbst, wie Alenka Zupančič mal sehr treffend geschrieben hat, als ein „ideologisch-politischer Prozess par excellence“ verstanden werden muss.
 

„Einen letzten Zustand der Versöhnung anzunehmen, finde ich freiheitstheoretisch falsch – diese Annahme nimmt die Erfahrung der Freiheit aus der Geschichte heraus.“

Der Anhaltspunkt für eine Emanzipation aus diesem Komplex wäre meines Erachtens weniger in einem Vorgriff auf einen vollen Begriff von Freiheit, etwa einen letzten versöhnten Zustand, zu suchen als in den bereits genannten Krisensymptomen. Tatsächlich glaube ich, dass es Heilung schon dann geben kann, wenn die Betroffenen sich von einem überzogenen Ich-Ideal verabschieden und die objektiven Grenzen ihrer Macht anerkennen. Dies wäre sicher auch der erste Schritt zu deren möglicher Politisierung.

Einen letzten Zustand der Versöhnung anzunehmen, finde ich übrigens freiheitstheoretisch falsch; weil es eine Annahme ist, die die Erfahrung der Freiheit aus der Geschichte herausnimmt. Man muss Freiheit aber historisch denken; und zwar so, dass die Geschichtlichkeit in den Freiheitsbegriff selbst eintreten, also die historische Wandelbarkeit unserer Vorstellungen vom selbstbestimmten Leben selbst als Teil unserer Freiheit zur Selbstbestimmung verstanden werden kann. Vor diesem Hintergrund würde ich auch Momente der Freiheit vom Sozialen durchaus verteidigen, und zwar als Momente, in denen wir von unserer eigenen Sozialisierung, von unseren eigenen Selbstverständnissen Abstand nehmen, um uns aus dieser Distanz zu uns selbst heraus erneut zu ergreifen – und zwar wiederum im Sozialen. Das ist eine Bestimmung von Freiheit, die die produktive Spannung zwischen den Polen einer Freiheit vom und einer Freiheit im Sozialen zu erfassen versucht.

Diese Spannung durchzieht das Leben der Einzelnen nicht zuletzt deshalb, weil sie endliche Wesen und ihre Selbstbestimmungen deshalb immer nur fallibel sein können: Unser Selbst- und Weltverhältnis kann sich im Lichte neuer Erfahrungen als falsch oder beschränkt, als nicht mehr richtig herausstellen, so dass eine Kurskorrektur notwendig wird. Ein solches Freiheitsverständnis, das die Doppelbewegung der Freiheit zwischen einer Freiheit vom und einer Freiheit im Sozialen – und also ihre Historizität – verteidigt, ist deshalb sehr anders als das im schlechten Sinne unendliche, das die Freiheit vom Sozialen zum Modell von Freiheit überhaupt totalisiert. Die Entfremdung, in die Letzteres führt, ist nicht nur eine vom Sozialen und vom eigenen Selbst als Handelndem, sondern damit zugleich auch eine von der eigenen Geschichtlichkeit.

Ein Freiheitverständnis jedoch, das die beiden Pole von Freiheit vom und Freiheit im Sozialen vermittelt, richtet die Aufmerksamkeit unter anderem auf den Umstand, dass Erfahrungen der Entfremdung von gesellschaftlich gestützten Selbst-Bildern für eine Emanzipation aus diesen Bildern genutzt werden können – also Motor sein können für eine Veränderung nicht nur des eigenen Selbstverständnisses, sondern auch des Sozialen, in dem es gelebt werden soll. Das galt im Blick auf die alten statischen Rollenvorgaben der 1950er Jahre; es gilt aber auch im Blick auf das vom Sozialen überhaupt falsch abstrahierende Ich-Ideal der dauerflexiblen und kreativen Selbstverwirklichung.

Dann gleich konkret gefragt: Wie „resozialisiert“ man sich, wie ist diese Dimension des Gemeinsamen im Sozialen zurückzugewinnen?

Da habe ich durchaus eine gewisse aufklärerische Hoffnung auf die Kraft der Kritik, wo immer sie stattfindet, das kann an der Universität sein oder in der Öffentlichkeit, in Zeitungen oder Zeitschriften. Ich glaube, dass das schon etwas bringt, Leute darauf aufmerksam zu machen, dass die Probleme, die sie als Einzelne haben, de facto nicht vereinzelt vorkommen, dass sie einen sozialen Grund haben.

Ich täusche mich vermutlich nicht, wenn ich annehme, dass Sie die sozialen Medien nicht für einen Ort halten, der aufgrund seiner Strukturen Ansätze für Emanzipation bietet? Oder gäbe es eine Möglichkeit, den Strukturwandel der Öffentlichkeit, der sich mit Social Media verbindet, dafür nutzbar zu machen?

Eine sehr allgemeine Antwort: Technologien sind nie an sich gut oder schlecht. Es kommt immer auf den Gebrauch an. Dann aber muss man über die Formate sprechen und die Unternehmen hinter ihnen – denn sie organisieren das Soziale der sozialen Netzwerke auf bestimmte Weisen (zu denen man sich ja durchaus Alternativen vorstellen könnte). Facebook etwa scheint mir angesichts des eben beschriebenen Zusammenhangs eher Teil des Problems denn Teil der Lösung zu sein.

Eine Studentin von mir hat in ihrer Diplomarbeit gerade beschrieben, wie sie Facebook nutzt, nämlich als eine Art Tagebuch. Da ist was dran, tatsächlich kann man sehen, wie sich die flexiblen Subjekte über ihre permanente Selbstdokumentation zusammenhalten, die hier durchaus auch eine stabilisierende Funktion hat. Dennoch unterliegt auch diese Selbstdokumentation einer ständigen Bearbeitung; die Geschichte des eigenen Selbst wird also ebenfalls immer weiter optimiert, angepasst, umgeschrieben. Nicht zuletzt wohl deshalb, weil sich die der Selbstverständigung dienende Darstellung des eigenen Selbst hier, anders als im Tagebuch, unter den Augen der Semi-Öffentlichkeit der Facebook-Freunde vollzieht, die latent mitbestimmt, was zur Darstellung kommt und was nicht.

Natürlich kann man Facebook auch anders nutzen. Aber ich fürchte, ich bin auch, was das Potential dieser Form von Öffentlichkeit angeht, wenig optimistisch. Ich glaube, dass hier viel Aufmerksamkeit abgezogen wird in Blasen hinein, in denen sich Leute begegnen, die sich schichtenmäßig ohnehin ständig begegnen.
 

„In der Konsumkultur als Like-Ökonomie artikuliert sich Differenz nur als Anschlussfähigkeit.“

In diesen Zusammenhang gehört auch, dass die sozialen Netzwerke über die Like-Ökonomie mit der Konsumkultur verschaltet sind. Tatsächlich sind die immer raffinierteren individuellen Distinktionen, die in den sozialen Netzwerken eine Plattform erhalten, in dieser Hinsicht paradoxerweise nicht zuletzt ein Effekt der algorithmisch erschlossenen Ähnlichkeiten mit anderen: Wo den Einzelnen Konsumangebote über den Horizont dessen hinaus erreichen, was er ohnehin schon kennt, erfolgt dies über das Verkaufsverhalten vergleichbarer Konsumenten. Auch von dieser Seite her tritt hervor, dass Differenz hier nur die Weise ist, in der sich Anschlussfähigkeit artikuliert. Insofern kehrt auch das Problem des Konformismus, das die alte Kritische Theorie umgetrieben hat, in dem wieder, was Andreas Reckwitz jüngst die „Gesellschaft der Singularitäten“ genannt hat – was also vorderhand das Problem des Konformismus (wie das der Ideologien) abgestreift zu haben meint.

Facebook hat in erster Linie ein Interesse, das neutral scheint: nämlich seine Nutzer so lange wie möglich auf seinen Seiten zu halten. Das funktioniert mit Ähnlichkeit wie mit Differenz –  solange die Ähnlichkeit nicht langweilt und die Differenz nicht zum Abbruch der Kommunikation führt. Um radikale Differenz geht es dabei also sicher nicht, sondern eben um Modulation. Insofern würde ich auch der von Ihnen erwähnten These von der Filterblase zustimmen: In den sozialen Medien wird bestenfalls eine moderate Abweichung von den jeweils eigenen Ansichten und Milieus gesucht und produziert. Allerdings scheint mir das nicht sonderlich spezifisch für Social Media: Die Leute suchen grundsätzlich nur in den seltensten Fällen radikale Differenz zu sich selbst, auch in anderen Medien oder ihrem täglichen Leben nicht. Im Vergleich ist das Filterblasenproblem vielleicht – jedenfalls deuten einige Studien darauf hin – bei Facebook eher kleiner als in anderen Kontexten.

Das mag sein. Allerdings ist Facebook kein Ersatz für einen öffentlichen Diskurs, in dem man mit Differenzen konfrontiert wird, die man nicht selbst gesucht hat und die auch nicht nach Ähnlichkeitsgesichtspunkten für einen gesucht werden.
 

„Unter demokratietheoretischer Perspektive sollte man ein Verständnis von Selbstbestimmung im Lichte ihrer Fallibilität verteidigen.“

Lassen Sie uns doch, gerade im Rahmen des Goethe-Instituts-Projekts Freiraum, um das es hier geht, den Blick weiten. Schließlich befinden wir uns in einer Situation, in der wir einen Backlash ganz anderer Art erleben – im kleineren Maß in Deutschland, im größeren in Europa, insbesondere in Osteuropa. Muss man angesichts neuer Fundamentalismen und Entdemokratisierungstendenzen, in Ungarn, in Polen und anderswo, einen positiven Begriff von Freiheit und Emanzipation gegen alle Skepsis doch stark machen und nicht gleich die Flinte ins Korn werfen?

Natürlich sollten wir nicht die Flinte ins Korn werfen! Warum auch? Aber wiederum meine ich, dass man dafür keine ausgemalte Utopie eines gelingenden Lebens braucht, wenn es das ist, was Sie mit einem positiven Begriff von Freiheit und Emanzipation meinen. Im Gegenteil meine ich, dass es ein Verständnis von Selbstbestimmung im Lichte ihrer Fallibilität ist, das man unter demokratietheoretischer Perspektive verteidigen sollte. Gegen die Neofundamentalismen mit ihren Identitätszumutungen ebenso wie gegen den Neoliberalismus mit seinen Flexibilitätszumutungen. Sofern im einen Fall tendenziell die Wandelbarkeit von Selbst- und Weltverhältnissen negiert wird und im anderen die Notwendigkeit ihrer sozialen Konkretion, verdrängen beide die geschichtliche Dimension von Freiheit. Und ich würde sagen, dass es nicht das unwesentlichste Kennzeichen demokratischer Gesellschaften ist – sofern sie diesen Namen verdienen (und nicht den der Post-Demokratie) –, dass in ihnen dieser Dimension Raum gegeben wird.

Um eine politische Perspektive auf eine Alternative zur rechten Alternative zum Neoliberalismus zu eröffnen, muss man außerdem sicher zunächst einmal einsehen, dass zwischen dem Neoliberalismus und dem Rechtsruck, zumindest in Deutschland, Frankreich, den USA, ein Zusammenhang besteht; Letzterer ist auch als eine Reaktion auf Ersteren zu verstehen. Insofern sollte man die Einsichten der entsprechenden Kritik nach Möglichkeit nicht vergessen. Es geht nicht trotz, sondern mit Kritik weiter.

Sehen Sie denn innerhalb der Gesellschaft, wie Sie sie jetzt sehr kritisch bis düster beschreiben, Orte, an denen Freiheit gewissermaßen unentfremdet erfahrbar ist? Es gibt ja klassische Antworten darauf: in der Liebe, also in einem privaten Raum, oder in der Kunst…

Selbstbestimmung bleibt privat und politisch eine Aufgabe, und zwar schon alleine deshalb, weil wir endliche Wesen sind. Deshalb aber kann sich die normative Frage nach dem individuell und/oder sozial Guten, die Frage der Selbstbestimmung, erst stellen. Nur weil die Einzelnen im lebendigen Austausch mit der Welt in eine Differenz zu sich selbst, also zu ihrer jeweiligen Rolle als Teilnehmer an einer sozialen Praxis geraten können, können sie sich zu dieser noch einmal kritisch oder affirmativ verhalten. Die Erfahrung einer solchen Differenz ist mit anderen Worten eine Bedingung für eine selbstbestimmte Aneignung oder Veränderung der Praxis, die uns immer schon bestimmt. Aber sie ist nicht selbst schon mit Freiheit oder einem unentfremdeten Zustand gleichzusetzen.
Auch vor diesem Hintergrund aber lassen sich die ethischen Sonderstellungen von Kunst und Liebe begründen – allerdings nicht in den Begriffen eines Vorscheins von Versöhnung, wie dies in den von Ihnen angesprochenen Theorien der Fall ist. Wenn ich das jetzt formelhaft fassen sollte, würde ich sagen: Die Kunst ist die Sphäre, in der wir, anders als in lebenspraktischen Zusammenhängen, eine Distanz zu uns selbst lustvoll erfahren können. Und die Liebe ist diejenige Sphäre, in der wir sowohl in unserem jeweiligen sozialen So-Sein, unserer sozialen Identität, als auch – zumal in erotischer Hinsicht – in unserer Potentialität Anerkennung finden. Die Liebe wäre in dieser Hinsicht, eben weil sie sich gewissermaßen auf beide Pole unserer Freiheit (Freiheit im Sozialen, Freiheit vom Sozialen) richtet, diejenige Sphäre, in der wir die umfassendste Form von Anerkennung erfahren. In der lebendigen, selbst sich in der Zeit entwickelnden Liebe ist, so verstanden, in besonderer Weise die Doppelbewegung der Freiheit selbst sozial aufgehoben.