Diskussionsreihe zum Thema Freiheit
Philosophie der Freiheit
Freiheit ist Unabhängigkeit. Als Unabhängigkeit ist sie jedoch in unterschiedlicher Weise abhängig. Es stellt sich nämlich die Frage: unabhängig im Bezug worauf? Und die Formulierung „im Bezug worauf?“ deutet bereits darauf hin, dass Freiheit ein relativer Begriff und eine relative Erfahrung ist.
Von Prof. Tadeusz Gadacz
Wir sind nicht unabhängig im Bezug auf die Zeit. Niemand kann sich die Epoche aussuchen, in der lebt, ebenso wenig wie sein Leben selbst. Wir sind nicht unabhängig im Bezug auf unsere Kultur und unsere Sprache. Unsere Erfahrung von Freiheit konstituiert sich in einem konkreten Kultur- und Sprachraum. Wir sind nicht unabhängig im Bezug auf unsere Familie, ihre Tradition, ihre Religion und ihre Verhältnisse. Wir sind auch nicht unabhängig von den Schlägen des Schicksals. So, wie wir keinen Einfluss auf die Zeit unseres Lebens und auf unsere Familie haben, so haben wir auch keine Macht über das Schicksal. Freiheit ist kein absoluter Begriff. Sie vollzieht sich immer in einer konkreten Situation. Solange wir frei sind, können wir unsere Situation jedoch aktiv beeinflussen. Eben dadurch unterscheidet sich der freie Mensch vom Objekt. Ein Stück Holz, das in einen Fluss geworfen wird, muss mit dem Strom schwimmen. Der Mensch kann, wenn er es möchte, gegen den Strom schwimmen. Dessen war sich Plotin bewusst, als er schrieb, wir hätten keinen Einfluss auf die Rolle, die wir im Drama der Existenz zu spielen haben, die Rolle, die uns vom Schicksal zugedacht wurde. Wir haben jedoch einen Einfluss auf das Spiel selbst.
Diese Unabhängigkeit in ihren unterschiedlichen Formen der Abhängigkeit bedeutet für uns gleichzeitig eine Verpflichtung. Eine Verpflichtung gegenüber unserer Epoche, unserer Heimat, unserer Kultur, unserer Sprache, unserer Familie, ihrer Tradition und Religion – und schließlich gegenüber unserem eigenen Leben. Manche Menschen mögen diese Verpflichtung beizeiten als eine Einschränkung oder gar als ein Joch erfahren. Aus diesem Grund wechseln manche Menschen ihr Land und ihre Sprache und versuchen, mit der eigenen Tradition zu brechen. Wer einen solchen Bruch vollzieht, ist jedoch gezwungen, sich woanders neu zu verwurzeln oder fortan als ewiger Wanderer zu leben.
Freiheit ist immer irgendwo verwurzelt. Denn was bedeutet die Feststellung „Ich bin frei“? Was bedeutet „Ich“? Ich bin in meiner Heimat verwurzelt, in der Kultur und Religion, in denen ich aufgewachsen bin, in den Werten, die mit vermittelt wurden, in der Sprache, die ich spreche, und in meiner Familie. All das ist mir zugehörig: meine Heimat, meine Sprache, meine Religion, meine Kultur, meine Werte, meine Familie. All diese Relationen bestimmen, wer ich bin, bestimmen mein „Ich“. Erst diese Identität versetzt mich in die Lage, meine Freiheit zu verstehen. Freiheit ist demnach kein abstrakter Begriff, keine ungezügelte, wurzellose Kraft. Eine solche Verwurzelung stellt keine Einschränkung der Freiheit dar. Ganz im Gegenteil, sie ist ihre notwendige Voraussetzung. Ohne Verwurzelung kann sich die Freiheit in eine zerstörerische Kraft verwandeln. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass ich meine Heimat, meine Sprache oder mein Umfeld nicht verändern darf. Gerade weil ich frei bin, darf ich dies tun. Aber auch eine solche Veränderung resultiert schließlich in einer neuen Verwurzelung. Und das Sich-Bekennen zu seinen Wurzeln ist eine Voraussetzung der Freiheit. Freiheit darf somit nie ihre Wurzeln beschneiden.
Freiheit ist Unabhängigkeit. Vollkommene Freiheit wäre jedoch vollkommene Einsamkeit. Freiheit ist etwas Zwischenmenschliches.
Sartres bekannteste Thesen zum Thema Freiheit finden sich in Das Sein und das Nichts. Sartre verstand Freiheit im Hegelschen Sinne als ein Für-sich-Sein. Solange wir ausschließlich in Beziehung zu Objekten stehen, ordnen wir sie und passen sie in unsere eigene Welt ein. Sobald in unserer Welt jedoch ein anderes Subjekt erscheint, entsteht ein Konflikt. Dieser drückt sich darin aus, dass wir den anderen zum Objekt machen, durch unseren Blick. Wir versuchen, den anderen in unsere eigene Welt einzupassen. Da der andere jedoch kein Objekt, sondern ebenfalls frei ist, versucht er, dasselbe mit uns zu tun. Eben diese Erfahrung drückt sich in dem bekannten Satz Sartres „Die Hölle, das sind die anderen“ [1] aus. Es geht jedoch nicht darum, den anderen so zu beherrschen, wie wir einen Gegenstand beherrschen. Wir wollen ihn in seiner Freiheit beherrschen, ihn also gleichzeitig als Objekt und als Freiheit besitzen. Mithilfe von Analysen normaler und pathologischer sexueller Verhaltensweisen versuchte Sartre zu zeigen, dass es uns immer darum geht, uns einer fremden Freiheit zu bemächtigen. Wir begehren nicht nur den Körper des anderen, sondern auch den anderen an sich. Dies ist jedoch unmöglich. Wir machen uns immer schuldig, indem wir den anderen zum Objekt machen oder uns von ihm zum Objekt machen lassen. Die Entdeckung der Freiheit des anderen und damit auch der eigenen Freiheit vollzieht sich ursprünglich im Kampf.
War in Das Sein und das Nichts der andere noch „die Hölle“, so findet sich in den Entwürfen für eine Moralphilosophie, die wenige Jahre später entstanden, jedoch erst 1983 posthum veröffentlicht wurden, bereits eine positivere Deutung der Beziehung zum anderen. Sartre argumentierte darin, man könne nicht die eigene Freiheit anstreben, ohne gleichzeitig die Freiheit des anderen anzustreben. Er unterschied drei Arten der Begegnung: die Bitte, die Forderung und den Appell. Die Bitte und die Forderung sind zwei Varianten der Beziehung zwischen Herr und Knecht. In der Bitte ordnet sich der Knecht selbst dem Herrn unter, indem er lediglich um eine Gnade bittet. Ein Ausdruck einer solchen Unterordnung ist auch das Gebet zu Gott als Herrn. In der Forderung hingegen erzwingt der Herr die Unterordnung des Knechts und macht auf diese Weise dessen Freiheit zu einem Objekt. Anders als in der Bitte und der Forderung offenbaren sich im Appell zwei menschliche Freiheiten, die sich immer in einer konkreten Situation befinden, in der die eine Freiheit die andere anerkennt und sich ihr zuwendet. Die eine ist der anderen weder übergeordnet (wie bei der Forderung) noch untergeordnet (wie bei der Bitte), sondern sie sind einander gleichgestellt. Der Appell ist ein Aufruf zum solidarischen Handeln, bei dem die Freiheit aller Beteiligten geachtet wird. Er ist Bitte und Gabe zugleich, und die sich in ihm vollziehende Moral ist großzügig und selbstlos. Die Moral des Appells illustrierte Sartre am Beispiel eines Menschen, der auf der Plattform eines gerade abfahrenden Busses steht: Als er sieht, wie ein anderer auf den Bus zuläuft, streckt er ihm die Hand entgegen, um ihm zu helfen, auf die Plattform zu springen. Sobald der Laufende selbst die Hand ausstreckt, wird er zu einem Geschenk für denjenigen, der ihm die Hand entgegengestreckt hat. Es entsteht ein neuer Wert, wie bei einem schöpferischen Akt. Jede Freiheit bedingt die andere und liegt ihr zugrunde. [2]
Der andere ist also nicht zwangsläufig eine Grenze meiner Freiheit. Ganz im Gegenteil, seine Freiheit ist eine Chance für meine eigene Freiheit, eine Chance, sich gegenseitig zu beschenken. Sie kann jedoch auch eine Grenze sein. Sartres veränderte Auffassung hebt die zuvor geäußerte Möglichkeit nicht auf. Wenn Freiheit jedoch etwas Zwischenmenschliches ist, dürfen wir bei dem Versuch, die eigene Freiheit zu verwirklichen, die Freiheit des anderen nicht außer Acht lassen. Denn in diesem Fall würden wir Freiheit falsch verstehen, nämlich als Willkür, als Freiheit eines Imperators. Diese beruht nicht nur darauf, dass ein Imperator tut, was er will, sondern auch darauf, dass er dies oft gegen den Willen anderer tut. Der Imperator versucht auf eine Weise, frei zu sein, als wäre er allein auf der Welt. Platon bezeichnete diese Freiheit als Freiheit eines Despoten, Georg Wilhelm Friedrich Hegel als Freiheit eines Imperators.
Wenn Freiheit ein relativer Begriff, dann ist sie nur in Relation zu anderen Menschen möglich. Freiheit ist somit kein Ziel an sich. Oft wird die Freiheit dem Zwang entgegengestellt. Martin Buber hat jedoch recht, wenn er behauptet, der Gegenpol von Zwang sei nicht, wie man zunächst annehmen würde, Freiheit, sondern Verbundenheit. Freiheit sei ein Mittel, ein Weg, eine Chance zur Herstellung von Verbundenheit. Sie sei wie eine Brücke, über die man geht, auf der man jedoch nicht wohnt [3]. Die anderen sind also keineswegs, wie es liberale Doktrinen gern behaupten, eine Grenze meiner Freiheit. Die anderen sind von Beginn an eine Verpflichtung und Erfüllung meiner Freiheit.
Diesen Aspekt der Freiheit bezeichnete Roman Ingarden als Phänomen der Freiheit. Freies Handeln ist eigenes Handeln. Und eigenes Handeln vollzieht sich dort, wo es Eigenständigkeit gibt, sowohl im Denken als auch im Handeln. Eigenständigkeit bedeutet selbstverständlich nicht Selbstgenügsamkeit, sie schließt nicht die Zusammenarbeit mit anderen oder die Offenheit gegenüber der Welt aus. Eigenständig, also frei, ist ein Mensch dann, wenn er einen eigenen Standpunkt einnehmen kann [4]. Ein eigener Standpunkt bedeutet in diesem Zusammenhang Unabhängigkeit, Freiheit im Bezug auf das erworbene Wissen und die erworbene Kultur. Eine solche Eigenständigkeit muss jedoch aus dem Inneren des Menschen entstehen. „Nicht aus seiner Peripherie, nicht aus seinen alltäglichen Verhaltensweisen muss Eigenständigkeit entspringen, sondern sie muss im innersten Kern des Menschen verwurzelt sein.“ [5] Gibt es keine Eigenständigkeit, so Ingarden, gibt es in gewissem Sinne auch keinen Menschen. Die Vorstellung, dass eigenständiges, eigenes und somit freies Handeln aus dem tiefsten Inneren des Menschen entspringt, übernahm Ingarden möglicherweise von Henri Bergson, für den Freiheit der Ursprung des eigenen Handelns und der Spontanität eigener Initiativen ist. Wir fühlen uns als Ursache unseres Handelns, ergo fühlen wir uns frei. Auch wenn sich Freiheit nicht messen lässt, kann man sie doch erleben und intuitiv erfassen. Ein Schlüssel zu Bergsons Verständnis von Freiheit ist die Unterscheidung zwischen „Oberflächen-Ich“ und „Tiefen-Ich“. Das Oberflächen-Ich hat einen äußerlichen Charakter, es ist unpersönlicher und gesellschaftlicher Natur. Das Tiefen-Ich ist persönlich und einzigartig. „Je tiefer man aber unter diese Oberflache gräbt, je mehr das Ich wieder es selbst wird, desto mehr hören auch seine Bewusstseinszustände auf, sich nebeneinanderzuordnen, um sich dafür gegenseitig zu durchdringen und ineinander zu verschmelzen, wobei die einzelnen die Färbung aller übrigen annehmen. So hat jeder von uns seine besondere Art zu lieben und zu hassen, und diese Liebe, dieser Hass spiegeln unsre Gesamtpersönlichkeit wieder“ [6]. Freies Handeln ist ein Handeln des Tiefen-Ichs. Menschliche Handlungen sind jedoch zumeist Handlungen des Oberflächen-Ichs, demzufolge sind sie nicht frei. Uns scheint, dass wir frei sind, weil wir autonom sind. Dies beruht jedoch darauf, dass wir leben, „wie man halt so lebt“: Wir lesen Bücher, „die man gelesen haben muss“, sehen uns Filme an, „die man gesehen haben muss“, und besuchen Orte, „an denen man gewesen sein muss“. Die Erfahrung von Freiheit ist somit selten.
Wir setzen diese authentische Dimension der Freiheit oft mit der Persönlichkeit gleich. Persönlichkeit, Freiheit und Authentizität sind somit in gewisser Hinsicht Synonyme. Freiheit sollte somit nicht nur eigenständig, sondern auch authentisch sein. Während Eigenständigkeit sich in jedem Handeln ausdrückt, offenbart sich Authentizität vor allem in schöpferischen Handlungen und in zwischenmenschlichen Beziehungen wie Liebe, Treue, Respekt etc. Wer nicht er selbst ist, kann demnach nicht frei sein.
Der Mensch besitzt sowohl eine substanzielle als auch eine äußerliche Identität. Die erstere ist dafür verantwortlich, dass er „derselbe“ ist. Jeder Mensch ist von seiner Geburt bis zu seinem Tod derselbe. Aus diesem Grund kann er als autonomes Subjekt handeln und auch viele Jahre später noch die Verantwortung für seine eigenen Handlungen tragen. Der Träger dieser Identität ist der Körper (der genetische Code, die Papillarlinien). Die zweite Identität ist äußerlicher Natur, sie ist dafür verantwortlich, dass man „man selbst“ ist. Die Grundlage dieser zweiten Identität ist die Treue gegenüber sich selbst und den eigenen Werten. Ein Mensch, der sich selbst treu ist, ist für andere vorhersehbar. Der Gegensatz zu dieser Identität ist der Mensch ohne Eigenschaften, der an ein leeres Gefäß erinnert, das mit jedem beliebigen Inhalt gefüllt werden kann, je nach dem, was gerade opportun ist. Ein solcher Mensch kann mal ein Demokrat und mal ein Autokrat sein, mal ein Universalist und mal ein Nationalist. Begünstigt wird dies durch das Vorherrschen einer merkantilen Persönlichkeit, für die es wichtiger ist, wie man sich selbst verkauft, als wer man ist. Wenn man jedes Mal jemand anderes ist, dann kann man irgendwann auch nicht mehr sagen, wer eigentlich frei ist.
Wenn Freiheit Unabhängigkeit ist, dann kann diese Unabhängigkeit nicht nur äußerlicher Natur sein. Von äußerlicher Unabhängigkeit sprechen wir dann, wenn ein Mensch niemandes Sklave oder Gefangener ist. Wenn er die Möglichkeit hat, eigene Entscheidungen zu treffen und sich selbst zu verwirklichen. Wenn seine Freiheit keinen äußerlichen Einschränkungen unterliegt. Ein Ausdruck dieser Freiheit ist die Möglichkeit, sich ungehindert von einem Ort zum anderen zu bewegen, sich zu einer bestimmten Religion zu bekennen, seine politischen Ansichten zu äußern und selbst über seinen Bildungsweg und seinen Beruf zu entscheiden. Das Wesen der Freiheit beruht jedoch auf einer inneren Unabhängigkeit. Wenn ein Mensch innerlich frei ist, kann er in jeder Situation frei sein, auch unter extremsten Bedingungen. Wenn er jedoch nicht innerlich frei ist, dann kann man ihm seine Freiheit auch nicht durch die Schaffung entsprechender gesetzlicher und konstitutioneller Voraussetzungen garantieren. Emmanuel Mounier schrieb, man könne den Menschen die Freiheit nicht von außen, durch Privilegien oder Verfassungen geben, denn dann würden sie inmitten ihrer Freiheiten einschlafen und als Sklaven aufwachen. Äußere Freiheiten seien lediglich Chancen, die sich dem Geist der Freiheit darbieten. [7]
Auch die Stoiker – insbesondere Epiktet in seinen Lehrgesprächen – beschrieben innere Freiheit als Unabhängigkeit. Sie unterschieden dabei zwischen dem Volitiven und dem Nicht-Volitiven. Das Nicht-Volitive sind äußere Dinge, die unabhängig von uns existieren und die wir leicht einbüßen können. Wer sich an sie bindet und sich von ihnen abhängig macht, verliert dadurch seine Freiheit. Innere Freiheit setzt somit innere Unabhängigkeit voraus. Für Epiktet war eben diese innere Freiheit das Wesen der Freiheit. Innere Freiheit ist auch ein Wert, den man niemandem nehmen kann, da sie nämlich durch den Tod garantiert ist. Der Tod ist nicht, wie manchmal behauptet wird, das Ende der Freiheit, ein Schlag gegen die Freiheit, sondern ihre notwendige Voraussetzung. Ein Mensch, dem der Verlust seiner Freiheit droht, der dazu gezwungen wird, Böses zu tun und seinen Prinzipien und Idealen zu entsagen, kann immer als letzten Ausweg den Tod wählen. Man kann Freiheit niemandem wegnehmen, man kann sie nur selbst verlieren. Der Verlust von Freiheit ist dabei lediglich Ausdruck einer bereits zuvor bestehenden Unfreiheit. Der Verunfreiende ermöglicht es dem Verunfreiten, indem er die ihm übergebene Freiheit entgegennimmt, sich seiner eigenen Unfreiheit bewusst zu werden. Denn man kann unfrei sein durch die Abhängigkeit von Ambitionen, von der Karriere, von materiellen Gütern und sogar vom Leben.
Aus der vergangenen politischen Epoche sind Vorfälle bekannt, in denen ein junger, aufstrebender Ingenieur in die Direktion der Firma, für die er arbeitete, gerufen wurde. Das Gespräch konnte ungefähr so ablaufen: „Herr Ingenieur. Wir haben ein Auge auf Sie. Wir wissen, dass sie ein begabter und strebsamer Mensch sind. Wir helfen ihnen bei Ihrer Karriere. Aber wissen Sie … Wir müssen wissen, was die anderen Arbeiter denken, worüber sie sprechen. Sie werden uns Bericht erstatten.“ Jener Ingenieur konnte entgegnen, dies sei unter seiner Würde, und den Raum verlassen. Er konnte sich jedoch auch zur Zusammenarbeit bereit erklären. Es gab niemanden, der ihn verunfreite, sondern nur jemanden, der ihm seine innere Abhängigkeit von seiner Karriere bewusst machte.
Freiheit ist nicht nur Unabhängigkeit, sondern auch die Möglichkeit, Entscheidungen zu treffen und Handlungen zu ergreifen. Je größer die Auswahl der mir zur Verfügung stehenden Alternativen ist, desto freier bin ich. Wenn ich mich nicht nur zwischen zwei, sondern zwischen vielen Universitäten entscheiden kann, wenn ich nicht nur in zwei, sondern in vielen Geschäften einkaufen kann, wenn ich nicht nur eine, sondern mehrere politische Parteien zur Wahl habe, dann erscheint mir der Umfang meiner Freiheiten um vieles größer. Dies ist jedoch nur scheinbar so, denn „können“ bedeutet „wollen“, bedeutet, „den Willen zum Handeln zu haben“. In Sławomir Mrożeks Theaterstück Der Truthahn, das ich einst am Alten Theater in Krakau in der Regie von Jerzy Jarocki gesehen habe, gibt es die folgende Szene: Drei Bauern in Krakauer Tracht sitzen an einem runden Tisch und schlafen. Nach einer Weile wacht der Erste auf, sagt „Wir könnten etwas säen“ und schläft wieder ein. Nach einer Weile wacht der Zweite auf, fragt „Was denn?“ und schläft wieder ein. Schließlich wacht der Dritte auf, erklärt „Und wozu überhaupt?“ und schläft wieder ein.
Währenddessen verändert sich um sie herum die Welt. Grenzen öffnen sich, neue wirtschaftliche, gesellschaftliche und politische Möglichkeiten ergeben sich. Um frei zu sein, muss man frei sein wollen. Es genügt nicht, Freiheit nur als eine Möglichkeit des Handelns zu besitzen. Man kann die Voraussetzungen für Freiheit schaffen, doch man kann niemanden zur Initiative, zum freien Handeln zwingen.
Es gibt jedoch auch Situationen, in denen man will, aber nicht kann, weil man vor unüberwindbaren wirtschaftlichen Barrieren steht. Einst, im ehemaligen politischen System, wollte ich einen Deutsch-Sommerkurs an der Universität Wien belegen und bemühte mich viele Jahre lang vergeblich um einen Reisepass. Im Passamt in Krakau bestellte man mich jedes Mal zu einer bestimmten Uhrzeit in ein separates Zimmer im Obergeschoss. Man musste kein gebildeter Mensch sein, um zu wissen, um was es dort ging. Ich erschien nie pünktlich. Am Schalter im Erdgeschoss, wo alle anderen Bürger Schlange standen, erfuhr ich, dass mein Termin verstrichen sei und ich keinen Reisepass erhalten habe. Das ging so viele Jahre lang. Meinen Reisepass erhielt ich erst in der Zeit des politischen Tauwetters. Ich kann mich noch heute an das Gefühl von Freiheit erinnern, das ich spürte, als ich zum ersten Mal – nach einer strengen persönlichen Kontrolle – den Grenzstreifen zwischen der Tschechoslowakei und Österreich überquerte und am Wiener Westbahnhof ausstieg. Ich spürte die Freiheit in der Luft, die ich atmete. Ich hatte das Gefühl, alles tun zu können, was ich wollte. Leider hielt dieses Gefühl nur bis zum nächsten Tag an, als ich vor dem Schaufenster der Buchhandlung Herder stand und all die wunderbaren Ausgaben klassischer Werke der Philosophie in deutscher Übersetzung sah. Ich hätte gern alle gekauft und konnte mir nicht mal eine leisten. Ich hatte nur die zehn Dollar in der Tasche, die jeder polnische Bürger legal in Polen erwerben und ausführen durfte.
Besonders deutlich erfahren wir Freiheit im Akt der Befreiung. Doch welchen Zweck hat Freiheit? Ist sie nicht nur Freiheit von etwas, sondern auch Freiheit zu etwas? Ist sie nicht nur negativ, sondern auch positiv?
Es gibt keine negative Freiheit ohne positive Freiheit. Wobei die Begriffe „negativ“ und „positiv“ unterschiedliche Bedeutungen haben können. Negative Freiheit ist zunächst einmal die Freiheit von Hindernissen, Grenzen und Bedingtheiten. Jede freie Handlung und jede freie Entscheidung impliziert dieses negative Moment. Die Absolutisierung dieses negativen Moments kann jedoch zu einer Gleichsetzung von Freiheit mit Aufruhr und Anarchie führen, einer Freiheit, deren einziges Programm die Negation ist. Eine solche Freiheit bezeichnete Hegel als revolutionäre Freiheit, weil sie sich am häufigsten im revolutionären Fanatismus Bahn bricht: „Dahin gehört zum Beispiel die Schreckenszeit der Französischen Revolution, in welcher aller Unterschied der Talente, der Autorität aufgehoben werden sollte. Diese Zeit war eine Erzitterung, ein Erbeben, eine Unverträglichkeit gegen jedes Besondere; denn der Fanatismus will ein Abstraktes, keine Gegliederung: Wo sich Unterschiede hervortun, findet er dieses seiner Unbestimmtheit zuwider und hebt sie auf. Deswegen hat auch das Volk in der Revolution die Institutionen, die es selbst gemacht hatte, wieder zerstört, weil jede Institution dem abstrakten Selbstbewusstsein der Gleichheit zuwider ist“ [8]. Negative Freiheit in Reinform ist jedoch nicht möglich, da die absolute Negation letzten Endes die Freiheit selbst zerstört.
Negative Freiheit muss sich demnach mit positiver Freiheit verbinden. Positive Freiheit ist eine Freiheit der Entscheidung: zu handeln oder nicht zu handeln, so oder anders zu handeln. Positive Freiheit ist die Freiheit, Bindungen einzugehen und sich Verpflichtungen aufzuerlegen. Wir befreien uns von etwas, um neue Bindungen einzugehen.
Dieser Zusammenhang zwischen dem negativen und positiven Moment der Freiheit verdeutlichte Friedrich Nietzsche in Also sprach Zarathustra in seinen drei Verwandlungen des Geistes: vom Geist zum Kamel, vom Kamel zum Löwen, und vom Löwen zum Kind. Das Kamel ist der tragsame Geist, der sich die Last der Moral, der etablierten Vorstellungen und Werte und der Religion aufbürden lässt. Sobald ihm diese Last zu schwer wird und er sie abwirft, so wirft er gleichzeitig auch die Haut des Kamels ab und wird zum Löwen. Die Freiheit des Löwen ist eine negative Freiheit. Der Löwe weiß, wovon er sich befreit, er weiß, was er nicht will, doch er weiß noch nicht, was er will. Erst wenn der Geist beginnt, neue Werte zu schaffen, wird er zum Kind.
Während des sogenannten Arabischen Frühlings, als die ganze Welt fasziniert zuschaute, wie vor allem junge Menschen für ihre Freiheit auf die Straße gingen, verfolgte ich diese Ereignisse mit Sorge. Dies war ein Moment negativer Freiheit. Der Freiheit von Tyrannei. Ich stellte mir die Frage: Wie geht es weiter? Wie erfolgt der Übergang von negativer in positive Freiheit? Wie gehen diese Gesellschaften mit ihrer neu erworbenen Freiheit um? Heute erkennen wir, dass dies ein grundlegendes Problem ist. Dass es mit Befreiung allein nicht getan ist.
Wir können den Begriff „negative Freiheit“ jedoch auch auf eine andere Weise verstehen: als eine negative Erfahrung. Nach dieser Deutung erfährt ein Mensch Freiheit dann am stärksten, wenn er sie verliert. So wie man Licht nicht ohne Dunkelheit, Gutes nicht ohne Böses und Gesundheit nicht ohne Krankheit erkennen kann, so kann man auch Freiheit nicht ohne Unfreiheit erkennen. „Niemals waren wir freier als unter der deutschen Besatzung. Wir hatten alle unsere Rechte verloren und in erster Linie das Recht zu sprechen; jeden Tag warf man uns Schmähungen ins Gesicht, und wir mussten schweigen; massenweise verschleppte man uns als Arbeiter, als Juden, als politische Gefangene […] Gerade die Grausamkeit des Feindes trieb uns an die äußersten Grenzen unseres Menschseins und zwang uns dazu, uns jene Frage zu stellen, die man in Friedenszeiten umgeht: […] «Wenn man mich foltert, werde ich durchhalten?» So stellte sich die eigentliche Frage der Freiheit, und wir standen am Rande der tiefsten Erkenntnis, die der Mensch von sich haben kann.“[9] Selbstverständlich betrieb Sartre mit diesen Worten keine Apotheose des Faschismus. Er wollte zeigen, wie sich die Erfahrung von Freiheit in einer Situation, die durch negative Erfahrungen und tödliche Bedrohungen gekennzeichnet ist, intensiviert. Dies ist der Ursprung der romantischen Freiheit.
Nach dieser Deutung des Begriffs negative Freiheit offenbart sich positive Freiheit im schöpferischen Handeln. Schöpferische Akte unterscheiden sich von anderen Formen des menschlichen Handelns. Sie sind nicht auf Besitz ausgerichtet. Sie stellen auch keinen Eingriff in die Bereiche anderer dar. Die schöpferische Handlung ist eine „reine Geste“, die sich die Welt nicht unterwirft, sondern sich der Welt gegenüber ausdrückt[10]. Sie um einen neuen Wert bereichert. Mittels schöpferischer Handlungen drückt der Mensch sich selbst aus und erfüllt auf diese Weise seine Freiheit.
Die Betonung des schöpferischen Charakters von Freiheit ist insofern wichtig, als die Menschen in Polen über Jahrzehnte hinweg Freiheit vor allem als eine romantische Freiheit erfuhren, als ein Objekt der Sehnsucht und des Kampfes. Ich bin jedoch nicht der Ansicht, dass der Verlust von Freiheit der richtige Weg zu ihrer Erkenntnis ist. Und selbst wenn er es wäre, so wäre der Preis, den man für diese Erkenntnis zahlt, zu hoch. Ein Mensch, der Freiheit über die Negation erfährt – im Kampf gegen etwas, im Widerstand gegen etwas – verliert oft die Fähigkeit, seine Freiheit positiv auszudrücken. Selbstverständlich will ich die Bedeutung dieses negativen Wegs der Erkenntnis nicht bestreiten. In Zeiten, in denen die Vorstellung, der Unterdrückte habe eine tiefere Erkenntnis von Freiheit als sein Unterdrücker, eine einfache und günstige Form der Selbstberuhigung darstellte, war dieser Weg sicherlich eine reizvolle Alternative. Nationale Mentalitäten lassen sich jedoch nur schwer verändern. Aus diesem Grund kann eine Freiheit, die plötzlich die Möglichkeit zum positivistischen Handeln bietet, sich manchmal als ein verhängnisvolles Geschenk erweisen, wie Józef Tischner schrieb.
Positive Freiheit erfordert Arbeit und Anstrengung. Stellen wir uns einmal die folgende Situation vor: Jemand trifft eine Entscheidung über seinen zukünftigen Beruf. Er wägt die vielen möglichen Alternativen ab und trifft schließlich – frei von inneren oder äußeren Zwängen – eine Entscheidung. Er entschließt sich, Violinenvirtuose zu werden. Sobald er diese Entscheidung getroffen hat, muss er von allen anderen Möglichkeiten der Selbstverwirklichung frei sein. Man kann nicht sämtliche Berufe auf einmal ausüben. Sobald er seine Entscheidung jedoch getroffen hat, muss er zur nächsten, positiven Phase der Freiheit übergehen: der „Freiheit zu etwas“. Denn seine Entscheidung eröffnet ihm die Welt der Musik, in der er sich fortan frei bewegen muss. Damit dies möglich ist, muss er die Regeln und Gesetze dieser Welt erlernen, und durch langes und intensives Üben die notwendige Gewandtheit und Sicherheit im Umgang mit seinem Instrument erlangen. Je vertrauter er mit den Regeln der Musik ist und je besser er sein Instrument beherrscht, desto freier und gleichzeitig vollkommener wird er als Violinist sein. Eine solche Freiheit erfordert jedoch Arbeit und Verantwortung. Arbeit und Verantwortung entscheiden über den Sinn der ursprünglichen Entscheidung und über den Sinn der in dieser Entscheidung ausgedrückten Freiheit. Denn welchen Sinn hätten die freie Wahl und die Entscheidung, Violinist zu werden, wenn jener Mensch am nächsten Tag die Noten wegschlösse und sein Instrument in die Ecke stellte. Auf diese Weise würde er seine eigene Entscheidung und seine eigene Freiheit zu etwas Sinnlosem machen. Durch seine schöpferische Anstrengung bekräftigt er nämlich treu seine zuvor getroffene Entscheidung und verleiht ihr Sinn. Vollständige und wirkliche Freiheit besitzt somit zwei komplementäre Synonyme: Treue und Vollkommenheit.
Stellen wir zum Abschluss die Frage nach Gott. Ist die Existenz Gottes eine Einschränkung der menschlichen Freiheit? So behauptete jedenfalls Friedrich Nietzsche: „wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also gibt es keine Götter“ [11]. Von ebenso großer oder sogar noch größerer Bedeutung als der „Tod Gottes“ waren für Nietzsche die sich aus ihm ergebenden Konsequenzen. Erst durch den Verfall des Glaubens eröffnet sich der Menschheit die Möglichkeit zur vollen Entfaltung, denn Gott ist eine Bedrohung für den Willen zur Kraft und zum Leben. „Tot sind alle Götter: Nun wollen wir, dass der Übermensch lebe“ [12]. Wenn Gott tot ist, muss sich der Mensch nicht mehr dem Jenseits zuwenden. „Seit er im Grabe liegt, seid ihr erst wieder auferstanden.“ [13] Fortan entscheidet der Mensch über Wahrheit und Lüge, Gut und Böse. „In der Tat, wir Philosophen und »freien Geister« fühlen uns bei der Nachricht, dass der »alte Gott tot« ist, wie von einer neuen Morgenröte angestrahlt; unser Herz strömt dabei über von Dankbarkeit, Erstaunen, Ahnung, Erwartung – endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen [...]“ [14]. Jener Horizont gibt eine bestimmte Richtung vor. An anderer Stelle fragte Nietzsche jedoch: „Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen?“ [15]. Und: „Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?“ [16].
Jean-Paul Sartre sah dies etwas anders, und es fällt schwer, ihm zu widersprechen. „Der Mensch ist nichts anderes, als wozu er sich macht. Das ist der erste Grundsatz des Existentialismus“ [17]. Der Mensch ist der Schöpfer seiner selbst, seine Existenz geht seinem Wesen voraus. Die Nichtexistenz Gottes war jedoch für Sartre kein Grund zur Freude: „Denn Dostojewski hat recht, wenn er sagt «Wenn Gott nicht existierte, so wäre alles erlaubt». Das ist der Ausgangspunkt des Existenzialismus. In der Tat: Alles ist erlaubt, wenn Gott nicht existiert, und demzufolge ist der Mensch verlassen, da er weder in sich noch außerhalb seiner eine Möglichkeit findet, sich anzuklammern […] anders gesagt, es gibt keine Vorausbestimmung mehr [...]“ [18]. Das Ziel des Sartreschen Existenzialismus ist nicht die Negation Gottes, sondern das Bewusstsein der eigenen Freiheit: „Selbst wenn es einen Gott gäbe, würde das nichts ändern; das ist unser Standpunkt. Nicht, als ob wir glaubten, dass Gott existiert, aber wir denken, dass die Frage nicht die seiner Existenz ist. Der Mensch muss sich selber wieder finden und sich überzeugen, dass ihn nichts vor ihm selber retten kann, wäre es auch ein gültiger Beweis der Existenz Gottes“ [19]. Menschliche Handlungen sind niemals relativ. „Indem wir sagen, dass der Mensch sich wählt, verstehen wir darunter, dass jeder unter uns sich wählt; aber damit wollen wir ebenfalls sagen, dass indem er sich wählt, er alle Menschen wählt. Tatsächlich gibt es nicht eine unserer Handlungen, die, indem sie das Bild des Menschen schafft, der wir sein wollen, nicht gleichzeitig ein Bild des Menschen schafft, so wie wir meinen, dass er sein soll.“ [20]. Wir dürfen tun, was wir wollen, weil wir frei sind. Doch wir konstituieren dadurch bestimmte Möglichkeiten, Muster des Menschseins, denen andere möglicherweise folgen. Indem wir diese Muster konstituieren, tragen wir die Verantwortung für all jene, die unserem Vorbild folgen. Die Nichtexistenz Gottes enthebt unsere Freiheit nämlich nicht ihrer Verantwortung. Ganz im Gegenteil, sie macht uns diese Verantwortung umso mehr bewusst.
Wir leben in einer Zeit, die von zwei Gefahren gekennzeichnet ist: der Angst vor der Freiheit und der Absolutisierung der Freiheit. Wir haben Angst vor der Freiheit, weil sie Mut, Aufrichtigkeit, selbstständiges Denken, schöpferische Anstrengung und Verantwortung erfordert. Doch auch die Absolutisierung der Freiheit ist gefährlich. Freiheit ist kein Ziel an sich. Sie ist nichts Absolutes, sie ist keine Freiheit, alles zu tun und alle Bindungen zu zerreißen, wie in Platons Beschreibung des demokratisch regierten Staates, der sich an der Freiheit berauscht: „[…] dass der Vater sich gewöhnt, dem Kinde gleich zu werden, und vor seinen Söhnen sich fürchtet, die Söhne aber dem Vater gleich und weder Scham noch Scheu vor den Eltern haben, damit man eben frei sei […] der Lehrer fürchtet bei solchem Zustande seine Schüler und hätschelt sie, und die Schüler missachten den Lehrer, sowie auch den Knabenaufseher, und überhaupt machen sich die Jungen den Älteren ähnlich und wetteifern mit ihnen in Wort und Tat […] als auch die Pferde und die Esel werden sich gewöhnen, in gar freier und stolzer Weise einherzuschreiten, und auf der Straße gegen jeden, der ihnen begegnet, ausschlagen, wenn er nicht aus dem Wege geht; und ebenso werden auch alle übrigen Tiere von Freiheitsschwindel erfüllt sein“ [21]. Freiheit benötigt Reife. In einer gedankenlosen, unkritischen Gesellschaft, in einer Gesellschaft ohne bürgerliche Tugenden, kann sich Demokratie rasch in ihr Gegenteil verkehren. Es ist wichtig, frei zu sein. Es ist jedoch nicht minder wichtig, wie wir unsere Freiheit mit Inhalten füllen.
[1] J.-P. Sartre: Geschlossene Gesellschaft. Deutsch von Traugott König. 5. Auftritt, Hamburg 1991, S.59
[2] Vgl: J.-P. Sartre: Cahiers pour une morale (1947-48), Paris 1983, S. 300
[3] Vgl.: M. Buber: Reden über Erziehung, Heidelberg 1953
[4] Vgl.: R. Ingarden: Wykłady z etyki, Warszawa 1989, S. 234.
[5] Ebd.
[6] H. Bergson: Zeit und Freiheit. Frankfurt am Main, 1989.
[7] Vgl.: E. Mounier, Oeuvres Completes, Vol. 3, Paris 1961-1962, S. 483.
[8] G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts (Werke. Band 7), Frankfurt a. M. 1979, S. 395 f.
[9] J.-P. Sartre: Republik des Schweigens. In: Philosophie Magazin. Sonderausgabe 09. Die Existenzialisten. Lebe deine Freiheit, Berlin 2017, S. 79
[10] Vgl: M. Buber: op. cit.
[11] F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. In: Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. München 1954, Band 2, S. 343.
[12] Ebd., S. 339.
[13] Ebd., S. 521.
[14] F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft. In: Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. München 1954, Band 2, S. 205.
[15] Ebd., S. 126.
[16] Ebd.
[17] J.-P. Sartre: Ist der Existentialismus ein Humanismus?, Zürich 1947, S. 25
[18] Ebd., S. 24 f.
[19] Ebd., S. 67
[20] Ebd.
[21] Platon: Der Staat (Politeia). Plato's Staat, Stuttgart 1857, Kapitel 9.